Чудовища и злые духи

Монголы, татары, якуты и т.д.
Ответить
Аватара пользователя
Iss
Иерарх
Сообщения: 6784
Зарегистрирован: Пн ноя 12, 2007 19:10
Пол: Мужской

Чудовища и злые духи

Сообщение Iss » Чт май 17, 2012 21:02

МАНГУС
(монг.), мангад, ман-гадхай (бурят.), мангас (халхаск., ойрат-калм.), манга (хал-хаск.), мангэ (дагурск.), мангудзе (монгорск.), в мифологии монгольских народов чудовище. В отличие от других демонических персонажей мангусы - в основном персонажи сказочно-эпической картины мира. Они осмысливаются как участники неких отдалённых событий «эпической эпохи», впоследствии истреблённые (запертые в подземной пещере) эпическим героем. По устной бурятской версии мангусы возникли из сброшенных на землю останков злого восточного тенгри Ата Улана. В ойратском эпосе 75 чёрных мангусы родились в виде лягушат от чудовищной чёрной бабы, возникшей из пены ядовитого жёлтого моря. В другом сюжете сам эпический герой (Хан-Харангуй} превращается в результате колдовства в М. Живут мангусы в труднодоступных областях среднего мира (в пустынных, голых, тёмных, холодных, смрадных и т. п. местах) - «на краю земли», с нижним миром не связаны, хотя иногда и появляются там. Их жилища - кочевая юрта, укреплённая княжеская ставка, терем, дворец. У мангусов отсутствуют имена, которые заменяются описательными прозвищами: «Пятнадцатиголовый Атгар Жёлтый мангас», «Двадцатипятиголовый Хотгор Чёрный мангас» и др. Судя по прозвищам (атгар, хотгор и др.; расшифровываются как «изогнутый», «свернувшийся», «переплетённый»), мангус змееподобен, его отличительный признак - множество голов (12, 15, 22, 25, 35, 45, 60, 70, 90, 95 и т. д.). У бурят мангус называются: «Кусающийся Жёлтый мангадхай», «Асурайский Жёлтый мангадхай» (от др.-инд. асура, «демон»), Цветовые характеристики - преимущественно чёрный и жёлтый. Мангус огромен: пасть от земли до неба, утроба вмещает толпы проглоченных им людей, стада и пр. Иногда фигурирует семья мангуса, чаще всего - его мать или старшая сестра выступающие «путевыми вредителями», а также хранительницами «внешних душ» мангуса. (чтобы одолеть чудовище, герой должен добыть эти души); реже встречаются его жена и дочь (которые часто именуются «шулма», «шулмас») - безобразные ведьмы, нападающие на героя; сын - чудесный младенец, лежащий в железной люльке или выходящий из утробы матери; его не берёт ни меч, ни пламя, одолеть его можно, лишь прибегнув к волшебству. Мангус разоряет родину, семейный очаг героя, похищает его имущество, стада, подданных, но прежде всего - жену (реже сестру или мать) похищение женщин, по-видимому, - основная функция М.
Для сказочных сюжетов характерен другой тип М. - людоед и вампир, живущий в горной пещере среди дикой природы Но чёткой границы между эпическими и сказочными типами М. нет.
Под воздействием ламаистских представлений образ мангуса несколько трансформируется: множественность форм «внешней души» ассоциируется с множеством воплощений («манифестаций» - хулбиганов) чудовища; отсюда, по-видимому, появление поздней черты образа мангуса - способность к оборотничеству Под влиянием индийской и тибетской мифологий мангус (главным образом сказочного типа) перенял ряд черт, свойственных индийским ракшасам, тибетскому сринпо и др. В монгольских шаманских призываниях фигурирует некое божество «всесильный Мангус -тенгри».
В калмыцком сказочно-эпическом фольклоре выступает персонаж, заменяющий Мангуса или сосуществующий с ним - многоголовый, одноглазый демон мус. В калмыцкой низшей мифологии фигурирует кун-мус («человек-мус») - покрытый шерстью человекоподобный гигант, который после заката солнца выходит из камышовых зарослей, похищает людей, причиняет им вред. Ср. у ордосцев мус-эмеген («женщина-мус»), живущую, согласно поверьям, на луне.
Мансгусы (в основном сказочного типа) встречается и в фольклоре ряда тюркских народов: мунгыскар - у сала ров, мангыс - у жёлтых уйгуров, тувинцев и якутов (у последних также и мон-гус). У дунган фигурирует мынгузы фонетическая форма наименования этого персонажа свидетельствует о монгорском происхождении термина, а облик (одна из 7 голов - лошадиная, огнедышащая) сложился, возможно, под влиянием тибетской мифологии.
В целом, однако, генезис образа М. и этимология (во всех разновидностях) неясны. Высказывались различные предположения о происхождении слова «Мангус»: от письменно-монг. mayui («дурной», «злой»); от древнеиранского môghu («маг») через тюркское посредство (во всяком случае, к môghu возводятся тюрк. могус, муз, моос, калм. и ордосск. мус); от китайского ман.

ЧОТГОР
шудхер (бурят.), чуткер (калмыцк.), в мифологии монгольских народов злой дух. В монгольской шаманской мифологии чотгором именуется бесприютная душа умершего неестественной смертью (ср. якутск. Юёр), демон болезни, похищающий душу человека либо вселяющийся в тело больного. В шаманских призываниях чотгоры (как и шулмасы, альбины, ада, алээ и пр.) - собирательное наименование злых духов.
По несколько модифицированным поверьям, чотгоры - категория злых духов, которыми становятся люди, совершившие при жизни «10 чёрных грехов» (буддийское понятие); их владыка - хан Дамба Дорджи. В этом смысле чотгор - мужской вариант ведьмы-шулмаса. Иногда чотгором называют оборотня, принявшего вид какого-либо человека (ср. китайск. цзин), а также покойника, продолжающего земное существование в качестве демона (например, подобного чотгора имеющего облик рогатого великана с клыками и убивающего всех своим ужасным хохотом, описывает восточномонгольская легенда тибетского происхождения). По другим (очевидно, более поздним) представлениям, чотгор - это персонификация зла вообще, глава всех враждебных человеку сил (но не обитатель подземного мира), аналогичный демону-шулмасу. Встречается сочетание «чотгор-шулмас» в собирательном значении «злые духи». К чотгорам относится терен (от тибет. тхеуранг), одноногий и однорукий демон, который является к человеку по вызову и верно ему служит, а затем завладевает его душой. Чотгор как антагонист тенгри (т. е. как дьявол) появляется в некоторых мифологических (зачастую - поздних, заимствованных) сюжетах.

ШУЛМАСЫ
шумнасы, шимнусы (монг. старописьм. simnus), шолмосы (бурят.), шулмы (калм.), шулбысы, чулмысы (алтайск.), шулбусы, чулбусы (тувин.), чулмё (хакас.), в мифологии монгольских народов и саяно-алтайских тюрок злые духи, демоны. Этимология термина восходит к слову šmnu - согдийская форма имени иранского божества Ангро-Майнью, при принятии согдийцами буддизма отождествлённого ими с демоном Марой; название шимну (шумну) вошло в буддийскую мифологию уйгуров, а затем - монголов. В ней фигурируют множество шулмасов, их царство, хан шулмасов. Прежде всего шулмас - демон-искуситель человека; он пытался отвратить от праведного пути Будду. По преданию, хан шулмасов чтобы противостоять буддийской проповеди, изготавливает водку, а из утробной крови женщины- шулмаса вырастает табак. Шулмасы способны принимать облик как женщин, так и мужчин, т. е. обладают способностью к оборотничеству. У калмыков они наделяется как зооморфными чертами (козлиные ноги или борода, хвост верблюда вместо косы, голова лягушки), так и антропоморфными (принимает облик прекрасной девушки, угощающей путников отравленным питьём).
В монгольской мифологии шулмас иногда выступает как неразмножающаяся, нестареющая и неумирающая ведьма, боящаяся козлов и колючек. Её магическая сила заключена в золотом волосе (у калмыков - в пучке волос на затылке - джодмак, завладев которым человек вынуждает исполнять свои желания). Возможно, этот образ восходит к одной из спутниц тибетского свирепого божества Лхамо (монг. Охин-тенгри) - одноногой «женщине с пучком волос» и единственным зубом.
Генетически связанный с иранским божеством тьмы, шулмасы (или хан шулмасов) выступает как персонификация тёмного начала, противостоящего светлому, которое олицетворяет Хормуста. Иногда шулмасами называются подручные Эрлика. В качестве демонов-губителей, выполняющих поручение богов (в том числе и небесных), шулмасы часто фигурируют в сказочно-эпических повествованиях. Часто термин «шулмас» употребляется в сюжетах в качестве синонима или парного термина к «мангусу», хотя в некоторых эпических традициях (в частности, южномонгольских) значение обоих терминов различно: шулмасом именуется жена, дочь или мать мангуса.

АВРАГА МОГОЙ
Абарга Могой (бурят.), Авар-га М о г а (калм.), в мифологии монгольских народов гигантский змей. Очевидно, является модификацией образа мирового змея, обитающего под землёй или на дне моря (первоначально - мирового океана). По некоторым поверьям, заключён в подземной крепости; ряд топонимических преданий увязывает происхождение скал (Дзайсан-толгой, Тайхир-чулу и другие) с заваливанием богатырём норы или горной пещеры, через которую некогда Аврага-Могой похищал людей и скот. В сказочно-эпических сюжетах Аврага- Могой - фантастическое чудовище; угрожает герою в детстве, нападает на гнездо гигантской птицы Хангарид (Гаруда), но герой спасает её птенцов (ср. древнеиндийский миф о борьбе Гаруды со змеями, а также у ряда тюркских народов сюжет спасения героем птенцов птицы Каракус или Симург от дракона Аждарха). Как подводный космический гигант и как хтоническое чудовище Аврага-Могой соотносим с гигантской рыбой Аврага Дзагасан в мифологии монгольских народов. Как мировой змей Аврага- Могой сопоставим с драконом лу. Наличие в тувинской мифологии модификации имени Аврага-Могой (гигантский змей назван Амырга Могус, Темир Могус, Амырга Моc, Моc) роднит Аврага-Могоя с другой категорией мифических чудовищ: со сказочно-эпическим многоголовым великаном-людоедом мусом, или люнгусом.
Среди могил унылых и безвестных
Я принесу чудовищный оброк
Тебе, о страх земной, подземный рок
И бич небесный!

Аватара пользователя
Iss
Иерарх
Сообщения: 6784
Зарегистрирован: Пн ноя 12, 2007 19:10
Пол: Мужской

Re: Чудовища и злые духи

Сообщение Iss » Чт май 17, 2012 21:06

Мир демонов: представления монголов о нечистой силе

автор: А.А. Соловьева.

Многовековое сосуществование в монгольской культуре буддизма и шаманизма (и крайняя терпимость буддистской доктрины, рассчитанной на максимальную адаптацию к конкретной этнокультурной среде) обеспечило взаимопроникновение двух традиций и формирование единого синкретического комплекса на уровне народной культуры. В фольклоре это взаимодействие двух традиций получило выражение в многочисленных сюжетах о поединке ламы и шамана (та же сюжетная форма встречается и при описании поединка двух шаманов), о борьбе лам и святых с местными грозными божествами (бурханами) и демонами, которые в итоге признают буддизм и становятся защитниками желтой веры и пр. Принципиально уничтожить этот комплекс не смогли ни репрессии против шаманов и лам 1930-х годов, ни «просветительские» рейды по борьбе с суевериями «с позиций атеизма и материализма» того же времени.
С 1990-х годов, что отмечают и сами информанты, начался процесс «возрождения» обеих религий. Сегодня ламы и шаманы участвуют в государственных торжествах и народных празднествах, а государственные лица присутствуют на поклонении святыням и жертвоприношениям духам местности. В городах и в сельской местности при необходимости можно найти шамана или ламу, который поможет в привлечении удачи, в избавлении от болезни и вреда, нанесенного злым духом или человеком, в выборе счастливого места или дня для определенного начинания. На улицах города свои услуги предлагает гадатель (узмэрч). В книжных магазинах можно найти литературу для самостоятельного овладения магическим знанием - издания, посвященные духам местности (лусам и савдагам) с подробным описанием их разновидностей и советами по правильному обращению с ними, сборники заклинаний (тарни), проклятий (хараалов) и заговоров (дом-шившэг). В газетах и журналах публикуются разнообразные истории, в которых не обошлось без вмешательства местной монгольской нечистой силы (четгеров).
Таковы новые формы бытования магических и демонологических представлений. Вместе с ними продолжают существовать и традиционные формы, обусловленные особенностями самой природы низшей мифологии. Она тесно связана с повседневной жизнью человека и постоянно актуализируется в процессе этой жизни, что обусловливает, с одной стороны, непрерывность данной традиции, а с другой, делает ее крайне чуткой к изменению условий существования и появлению новых реалий.
Материалы монгольских экспедиций 2006 и 2007 гг. в сопоставлении с записями XIX-XX веков свидетельствуют об устойчивости номенклатуры низших божеств и связанного с ними обрядового комплекса. Это касается и поверий, и фольклорных сюжетов, в которых отражены демонологические представления. Все так же в домашнем очаге живет божество огня (галын бурхан / галын хан / галын эзэн), по отношению к которому действуют те же предписания и запреты: совершать подношение галын хану молоком и жиром, особо чествовать его в канун Нового года (цагаан сар); не кидать в очаг мусора, не плевать, чтоб не рассердить божество и не навлечь на все семейство беду, не шевелить угли ножом, чтобы не поранить, не давать чужому огонь от собственного очага и др. До сих пор встречаются сказки с такими традиционными для монгольского фольклора персонажами, как многоголовое черное чудовище (мангас) или ведьма-оборотень шулмус, в облике прекрасной девушки вступающая в любовные отношения с героем.
Появляются новые элементы, отражающие исторические реалии, изменения условий быта, новые принципы функционирования информационной среды, образования и пр. Кампания «борьбы с суевериями» породила былички, в которых главным героем выступает незадачливый партийный работник, отрицающий наличие какой-либо нечисти и вынужденный в конце концов самым непосредственным образом испытать на себе факт ее существования . Традиционное представление о духе-хозяине дома, заставило одного из наших информантов предположить, что в городской квартире его функции берет на себя чиновник, управитель дома [Лханаажав 2007]. По утверждению другого информанта (медика по профессии), чутгур (четгер ‘злой дух, демон, дух вообще') - реальное существо, которое «может сильно вредить психике человека» [Доржтэрэм 2007] . В современной квартире может завестись «тикающий демон» буг (дух, часто связанный с предметами, особенно забытыми или потерянными, а также дух берцовой кости; мелкий пакостник) и довести своих домочадцев до бегства и поиска другого жилья. «Наверно, это был дух человека с очень красивыми настольными часами, который когда-то здесь жил, или другой буг, или буг кем-то потерянных часов поселился в той комнате» .
Работа с низшей мифологией в Монголии имеет свою специфику. Многие монгольские специалисты неохотно занимаются ею, а информанты не испытывают большого желания говорить на подобные темы, то ли следуя принципу «не помянешь черта, он и не появится», то ли не желая утруждать гостей-собирателей вещами несерьезными, которые либо и так понятны, либо чужому незачем. Тем не менее, материал, который удается собрать, демонстрирует большое богатство и разнообразие демонологических представлений.
В домашнем очаге, располагающемся в середине юрты (то есть в самом центре жилого пространства), обитает Галын хан, чей полисемантический образ связан с его очистительными свойствами, с представлениями о небесном божественном огне (ср. особое отношение к «природному» огню, возникшему от молнии) и о родовых духах (предок становится духом семейного очага и оберегает своих потомков) . Его важностью обусловлено большое количество правил, связанных с использованием огня. «В новой юрте надо зажигать огонь самим [Рагча, 2007], в юрте [для молодоженов] огонь зажигает жена или мать жены перед свадьбой» (при этом духа очага угощают и просят обеспечить благополучие будущей семьи) [Баточир, Дужий, 2007], «при переезде в новое место из старого очага берут с собой головешку и немного золы, забирают на новое место» [Рагча, 2007]; таким образом, видимо, осуществляется «перевоз» самого хозяина очага. Дух домашнего очага тесно связан с семьей, и передача огня из своего очага другому человеку воспринимается крайне негативно: «Отдавать свой огонь нельзя. Если огонь отдать, то семье будет плохо» [Рагча, 2007], «Уголек из очага никому нельзя отдавать, потому что в огне Галын бурхан. Ему молятся. Отдают три вида жира» [Пурэвжав, 2007], «Если снаружи кто-нибудь что-нибудь даст в юрту, то тоже надо дать огню сначала» [Рагча, 2007], что, видимо выражает и почтение и очищение, «обезвреживание» принесенного чужого предмета. Духа огня кормят, отдавая часть еды и совершая кропление молоком. Особенно интенсивно это происходит в канун Нового года (цагаан сар), когда устраивают проводы духа огня на небо, к верховному божеству, перед которым тот должен отчитаться за поведение своих домочадцев [Пурэвжав, 2007] . Такое отношение переносится и на огонь за пределами дома: «Если охотник пошел в лес и разжег там огонь, то ему тоже надо молиться и совершать подношение» [Пурэвжав, 2007]. У домашних построек (коновязи, загона) тоже есть свои хозяева, которых просят о благополучии семьи и, главным образом, скота.
За пределами «домашнего» пространства начинается территория духов-хозяев местности (газрын эзэн). Часто их называют лус-савдак, но встречается и раздельное употребление этих терминов, предполагающее известную специализацию: лусы скорее относятся к водной среде, савдаки - к горно-лесной, хотя носителем традиции это, как правило, не осознается; обычно о лус-савдаке говорят как о едином персонаже или о собирательном образе природного духа-хозяина. Свой хозяин есть у всего - гор, лесов, водоемов. Иногда в роли «старшего» среди савдаков, покровителей гор и лесов, выступает Хангай или Алтай-Хангай - хозяин всех гор, а хан всех лусов зовется Лусуут-хан. Нескованные родственными узами и совместным проживанием, духи-хозяева весьма вольно чувствуют себя по отношению к человеку и могут служить для него как причиной счастья, так и большого зла. Это требует от людей особо почтительного и аккуратного поведения. Множество молитв и обрядов, сопровождаемых подношениями пищей, чаем или молоком, посвящены испрашиванию благосклонности у духов-хозяев земли, деревьев и пр. «Хозяин вод. Бывает хан лусов. Хозяин гор - савдаг. Каждая гора почитаема. Каждой горе устраивают воскурение с молением. Эти молитвы сочинены и направлены савдагам. В Центральном аймаке есть «Гора-мама». Если поклоняться ей, то это влияет на мысли человека» [Богд-Очир, 2006].
Есть специфические признаки, позволяющие обнаружить духа: «Савдаков можно увидеть. Если на высокой горе, виднеется синее пламя и тянется зарево, то это значит, там савдак. Каждый может увидеть» [Богд-Очир, 2006]. Представления о внешности лус-савдак также отличаются разнообразием: «Лус - например, рыба, савдак - скорее дерево. Но одно и то же... Савдак - это змея» [Лханаажав, 2007]; «Лус-савдаки - как змеи, те, которые летают - как орел» [Оуюн, 2007]. На севере дух-хозяин озера может представляться в виде быка: синего быка (один из образов духа оз. Хубсугул), желто-пестрого быка с большими глазами. Вот что рассказывают о хозяине оз. Туйимал:
«На берегу озера Туйимал жил богатый человек Цогбадрах. У него было много скота. Однажды он привел к озеру на водопой свой скот. Из озера вышел бык, обычного размера, но глаза были размером с кастрюлю. Он был желто-пестрый (шар цохор). Он пошел за одной коровой. Когда его увидел человек, бык убрался обратно в озеро. У коровы родился теленок, похожий на этого быка, и умер. Из его шкуры сделали коробку, которая приносила богатство (хэшигийн сав). Эти люди стали еще богаче. Много потомства, счастливые дети» [Баточир, Дужий, 2007].
Духов местности можно рассердить непочтительным поведением: отсутствием подношений, руганью, громкими разговорами, свистом, но когда человек хорошо поет, лус-савдаки радуются [Чултэм 2006]. Особо тяжкой провинностью считается убийство животного, которое отождествляется с лус-савдаком, воспринимается как одна из его ипостасей или связано с ним, и другие несанкционированные соответствующим обрядом действия во владениях духа-хозяина. За нарушение запрета непременно последует кара: «Если убить рыбу, то лусы рассвирепеют. Если рассердить лусов, то будет буря» [Лханаажав, 2007], «Родители говорили, что нельзя из каждого места рубить деревья, складывать мусор (в некоторых местах) - рассердятся лусы. За нарушение [запретов] люди болеют, скот падает - если рассердить лусов. Нельзя убивать рыб, потому что это дух озера, нельзя убивать змей, потому что [это] лусын эзэн [лус, дух-хозяин]. Раньше рыбы не ловили, и рыбаков не было. Хангай-эзэн невидим, ездит на олене. Раньше оленей нельзя было убивать, потому что на них ездит Хангай» [Пурэвжав, 2007].
Насколько значимыми представлялись отношения с духами местности и в прежние времена, можно судить по следующему сообщению: перед рубкой леса на [горе] Хангае для постройки монастыря ламы «в течение 15-ти дней совершали молебствия и приносили жертвы с тою целью, как объяснял мне лама, чтобы во-первых испросить у гениев-хранителей этого места позволение рубить деревья, а во-вторых дать знать духу каждого дерева, что жилище его будет разрушено и просить его заблаговременно куда-либо переселиться, чтобы таким образом не остаться ему без крова» .
Несмотря на предосторожности, духи-хозяева остаются очень опасными. Они могут утащить человека к себе [Оуюн, 2007], вызвать наваждение и навести страх, выступить в роли духов болезни скота и людей. Согласно одному из рассказов, с разбушевавшимися савдаками удалось справиться сильному шаману, который сделал их своими онгонами (духами-помощниками), причем в усмиренном состоянии шесть савдаков приняли вид частей человеского тела (ступни, кисти руки, головы), а седьмой - облик младенца [Ринчиндаваа, 2007]. А вот как описываются бесчинства духов местности в чахарской рукописи, рассказывающей о происхождении шаманства: «Духи не давали покоя ближним и дальним стойбищам. Люди, опасаясь их, стали откочевывать подальше от них, чтобы сохранить скот и состояние. Но демонические силы в мгновение ока достигали того места, где находились их жертвы... духи входили в тела упитанных лошадей и скота, или даже проникали в тела мужчины и женщины, вызывая у них трепет и страх. Так, дух вошел в тело человека по имени Бургей, как видели люди, и он был сильно потрясен... Кроме того, была одна девочка, которую почему-то нарекли "поздно рожденной". Войдя в девочку, дух Эмэгэлжи эжи привел ее в трепет и судороги. Это видели все, кто присутствовал здесь» .
В традиции шаман прочно связан с природой и духами местности. Его знание как «природное» нередко противопоставляется «книжному» знанию ламы. Неслучайна его связь с дождем, способность (как у рассерженного луса) вызывать бури и грозы. Духи местности становятся онгонами шамана, способными принимать вид того или иного животного, а шаман после смерти сам делается духом местности (чаще скалы или утеса), «сливается» с лус-савдаками и может в свою очередь быть онгоном для следующего шамана. «Шаман сносится напрямую с духами, тэнгри. Сноситься с лусами значит сноситься с живой природой, водами, духами местностей. Шаманы бывают в основном в местах гористых, с высокими вершинами. В таких местах есть савдаги. Там много шаманов» [Богд-Очир, 2006].
Такое взаимоперетекание статусов и функций разных духов отражено и в демонологической терминологии. Так, чутгуром называется и дух умершего, и душа шамана, покидающая его тело при камлании, и шаманский дух-помощник, и дух местности, и многочисленные злые демоны (шолмос, буг, ад, мам, алмас, мангас, дзэдгэр, туйдгер, тодгор ). В конкретных текстах чутгур может выступать и как отдельный самостоятельный персонаж, не обладающей конкретной видовой принадлежностью, «черт», «нечисть»:
«Был лама по имени Намджир-ундзад (уставщик). Он направился в Барун-дзу один пешком. Шел-шел, настали сумерки. Вдруг слышит, один человек его зовет по имени и идет за ним. Намджир-ундзад шел, читая молитвы. Как только совсем стемнело, что-то налетело черное и схватило его. Стали драться. Один другого не может победить. Чутгур порвал его дэли, а только-только забрезжил рассвет, чутгур исчез. Смотрит, а дэли порвано в клочья. Он в этом рваном дэли пошел дальше, пришел в юрту одного ламы и спросил его:
- Прошлой ночью, так-то и так-то, [кто-то] позвал меня по имени, что-то черное налетело на меня, стали драться. Никто не смог победить. А как только наступил рассвет, это черное исчезло само собой». [Дуламноргим 2006]
В монгольской традиции бытует сюжет, отражающий представление о своеобразной «зеркальности» потустороннего мира. Если выходцы оттуда - чутгуры в мире людей, то человек, случайно попавший туда, оказывается духом для его обитателей, у него проявляются такие же свойства чутгура. Становится духом болезни и причиняет вред. Его не видят и не слышат, даже когда он пытается привлечь к себе внимание. Его прикосновение опасно. Чтобы избавиться от него люди «зеркального» мира зовут своего шамана:
«Один человек попал через яму в Нижний мир, там был такой же айл [поселение], как и на земле. Вошел в юрту и сел на почетное место [хоймор], но людей [сначала] не видел и удивлялся, что никто не появляется, чтобы предложить ему угощение. На самом же деле он был чутгуром для обитателей Нижнего мира - поэтому его никто не видел. Он удержал за руку ребенка, чуть не упавшего в кипящий котел, и у того рука в месте прикосновения тут же распухла. Обитатели Нижнего мира позвали своего шамана (чтобы выдворить непрошенного «духа»), тот стал камлать, стуча по лошадиному черепу. Человек проснулся [очнулся] - он сидел на лошадином черепе и стучал по нему» [Оюун, Хубилай, 2007] .
Вообще злые духи в меньшей степени, чем духи-хозяева, связаны с каким-то определенным местом и в принципе могут быть везде (Бурхант газар чөтгөр байдаг л юм ‘Где бог, там и черт' [Дуламноргим 2006]). Говорят, что в местах гористых, лесных или пустынных можно встретить одногрудую ведьму алмас, часто фигурирующую в качестве сказочного персонажа. Это название употребляется также для обозначения «диких людей» - мифических существ, рослых, голых, поросших шерстью (цасны хун ‘снежный человек', хун хара ‘черный человек') и имеющих не вполне четкие функции. В одних случаях это людоед и охотник за человеческими младенцами, в других - простодушный и глуповатый дикарь (хотя эти амплуа могут пересекаться даже в одном рассказе):
«...большое косматое чудовище, не то медведь, не то человек. У него длинные, спускающиеся на лоб волосы, закрывающие часть лица. Поэтому он ходит только против ветра, откидывающего его волосы назад... Убив тарбагана (сурка), он кладет его подмышку и идет охотиться дальше. Поймав нового, он опять кладет его подмышку, не замечая, что теряет первого. Так он охотится весь день. К вечеру же, увидев, что остался только с одним тарбаганом, он приходит в бешенство, и горе тому человеку, который встретит его в эту минуту... Хун-хара вырывает из земли с корнем деревья и колотит ими по чему попало. В обычное же время - это добродушный рассеянный зверь и при встрече с человеком любит любезно взять его под руку и прохаживаться с ним по лесу. Впрочем, он скоро забывает про своего спутника, и, если в это время сунуть ему что-нибудь в лапы, он не заметит вашего исчезновения» .
В народной традиции с алмасом сближается другой демонический персонаж - ведьма мам, большая, голая, поросшая шерстью, с черными, висящими до земли грудями, которые она закидывает за спину во время бега. Наибольшую опасность мам представляет для одиноких мужчин, путешествующих по монгольским степям:
«Довольно много людей как-то вышли из Монголии с караваном в Китай. И вот человека, который один погнался за антилопой, украла мам. Она прижала его к своей печени и легла. Его друзья стали расспрашивать одного знающего и опытного человека. Тот сказал, что в пещере на южном склоне черной горы живет мам. Она прижимает украденного человека к своей печени и лижет. Где полижет, там вырастают волосы. Когда утром появляется солнце, мам выходит и греет свою печень на солнышке. Тогда ее легко подкараулить и убить. Один хороший стрелок подкараулил ее и убил, спас того товарища. А тот человек зарос волосами полностью. Его привезли и отдали родным» [Намжил, 2006].
У мам может родиться ребенок от человека. «Рассказывают, что если мужчина бросит мам с ребенком и уйдет, она пускается в погоню, но не может перебраться через реку, а поэтому остается на том берегу, сердится, разрывает ребенка на части [и кидает вслед уходящему]» [Намжил, 2006]. Иногда мам отождествляется с грозной буддистской богиней Балдан-Лхамо. «Мам-бурхан - сначала мам был бурханом. Перед Цагаан Сар на козырек юрты ставили три белых вещи: снег, лед, помет лошадей - так защищались от мам» [Лханаажав 2007] (Мам-бурхан = Лхам-бурхан, то есть божество Лхамо или Балдан-Лхамо).
В монгольской традиции есть еще один демонический персонаж, выступающий преимущественно в женском обличии, - шолмос (шулмус). По функциям он близок к алмас и мам. «Шулмас и мам это одно и то же. Мам - это черт женского пола. У них длинные черные груди. В цаме [театрализованное представление, устраиваемое при буддийских храмах] они бегают, закинув на плечи груди с красными кончиками» [Намжил, 2006].
В народных представлениях шолмос - демон-людоед (или вампир), способный принимать образ привлекательной девушки (таким он часто выступает в сказках): «Шолмос появляется, если человек съест печень умершего. Если простой человек съест почку умершего, то он станет шолмосом. Просто человеческая печень очень вкусная. Жил один человек с женой. Муж съел печень и стал шолмосом. Потом съел жену и ее печень... Шолмосы - это людоеды» [Хандсурэн, 2007]. Шолмос, как и мам, может вступать в брак с человеком и при расставании также разрывает своего ребенка и половину кидает вдогонку мужу. Еще одна способность шолмоса - оборотничество. Однажды охотник взял с собой на охоту сына.
«Сынишка, увидев скелет верблюда, сказал:
- Папа, папа! Как эти кости похожи на хребет нашей матери!
Отец обомлел. Он стал расспрашивать сына. Сын рассказал:
- Когда вас нет дома, мама высовывает свой медный клюв и начинает расчесывать волосы.
Охотник испугался.
- А откуда она берет молоко и мясо?
- Когда вы уходите на охоту, мама вертится на пепле и становится синим волком. Она надаивает из двух грудей молока и заваривает им чай» [Намжил, 2006].
Мангасы - многоголовые сказочно-эпические людоеды, которых традиция наделяет невероятной прожорливостью: «Мангас всегда кого-то глотает. В сказке он съел несколько семей и даже верблюда. Одной стороной челюсти он ест мясо, а другой - кости» [Баточир 2007], «Мангас разинутым ртом заглатывал человека и верблюда с поклажей...Прожорливый, имеет по 15, по 32 головы. Глотает сразу».
«Когти на руках растут наружу,
Как кривые стальные крючки.
Когти на ногах растут внутрь,
Как кривые стальные крючки» [Гончигдорж, 2006 ].
Представления о прожорливости мангаса нередко приобретают более широкий этический смысл - алчности, жадности: «Если жадность большая, человек становится мангасом. Мангас глотает все вокруг» [Гончигдорж, 2006]. По словам одного из информантов, члена Союза писателей, «мангас - образ угнетателя» [Дагвадорж, 2007].
Таковы образы некоторых демонологических персонажей современной Монголии. Представления связанные с нечистой силой, ее происхождением, характером и поведением связаны с представлениями о предках, смерти и загробном воздаянии, крайне важными для понимания народной культуры.

Список информантов:
Баточир, 83 года, хотогойт (племенное название), пос. Хотгол Хубсугульского аймака (жена - Дужий). Зап. 23.08.2007
Богд-Очир, 55 лет, узмэрч (гадатель), Центр Убурхангайского аймака город Арвай хээр. Зап. 23.08.2006
Гончигдорж, 70 лет, халхасец, сомон Дзунбаян-Улаан Убурхайнгайского аймака. Зап. 22. 08.2006.
Дагвадорж, около 70 лет, халхасец, писатель, г. Булган Булганского аймака. Зап. 27.08.07. Зап. 27.08.2007.
Доржтэрэм, 75 лет, из Хангал-сомона медик (доктор медицины), г. Булган Булганского аймака. Запись 27.08.2007.
Дужий, 66 лет, дархатка, пос. Хотгол Хубсугульского аймака (муж - Баточир). Зап. 23.08.2007
Дуламноргим, 59 лет, халхаска, г. Арвай хээр Убурхайнгайского аймака. Зап. 24.08.2006.
Лханаажав, 73 года, халхасец (родом из аймака Баян Хонгор), скотовод, сейчас живет в Улан-Баторе. Зап. 21.08.2007.
Намжил, 89 лет, халхасец, центр сомона Улзийт. Записи 24-27.08.2006.
Оюун, 52 года, из рода уларов (?), из сомона Баян-Зурх, шаманка, г. Мурун (Мерен) Хубсугульского аймака (муж - Хубилай). Зап. 25-26.08.2007.
Пурэвжав, 83 года, халхасец, родом из Эрдэн Булган, счетовод на фабрике, охотник, пос. Хотгол Хубсугульского аймака. Зап. 23.08.2007.
Рагчаа, 75 лет, дархатка, родом из Улаан уул, учительница языка и литературы, пос. Хотгол Хубсугульского аймака. Зап. 23.08.2007.
Ринчиндаваа, 49 лет, дархат из Ринчин-Лхумбэ, инспектор по охране природы, г. Мурун (Мерен) Хубсугульского аймака. Зап. 25.08.2007.
Хандсурэн, 70 лет, халхаска, пос. Хотгол Хубсугульского аймака, зоотехник. Зап. 22.08.2007.
Хубилай, 64 года, дархат, родом из Баян-Зурх, г. Мурун Хубсугульского аймака (жена - Оюун). Зап. 25-26.08.2007.
Чултэм (Аюурын) 70 лет, певец, сомон Улзийт (на севере от озера Сангийн-далай). Зап. 25.08.2006.
Среди могил унылых и безвестных
Я принесу чудовищный оброк
Тебе, о страх земной, подземный рок
И бич небесный!

Аватара пользователя
Iss
Иерарх
Сообщения: 6784
Зарегистрирован: Пн ноя 12, 2007 19:10
Пол: Мужской

Re: Чудовища и злые духи

Сообщение Iss » Чт май 17, 2012 21:21

Абаасы — вариант названия абасы (дословно: "монстр", "демон")
Абаасылар — множественное число слова абасы
Абааһы — написание названия Абасы по-якутски


Верхнего мира абаасы —
Издревле наши враги,
Нижнего, мира абаасы —
Шестизубые остроги...

Якутский героический эпос олонхо
"Ньургун Боотур Стремительный" (429: с.37)


"У якутов злые духи верхнего, среднего и нижнего миров. Согласно некоторым мифам, имеют облик человека ростом с лиственницу или одноногого, однорукого, одноглазого чудовища..." (2: с.12), либо огромного каменно-железного чудовища.

В восемь сажен, примерно, ростом он,
Шестислойная кольчуга на нем —
Из сплошного железа броня.
Долгополая шуба его
Из облезлых шкур двадцати волов,
Павших от шатуна.
Длинная шея богатыря
Львиной шкурой затянута по кадыку,
На каменной крепкой макушке его
Расплющенная железная шапка,
Как гнездо хотоя-орла,
А поверх ее нахлобучен шлык
Из шкур околевших телят...
Надменно разлегся он на боку.
Безобразная харя его
Стала морщиться, дергаться,
Плюща нос,
Будто силился улыбнуться он.
Из глазницы, узкой,
Как щель горы,
Красными веками окружен,
Его единственный глаз
Землисто-мутно глядел...
Как подземного мира
Бездонный провал,
Разинув широкий рот,
Высунул он раздвоенный свой
Зелено-синий язык,
Как змею в семь сажен длиной,
Облизнул могучую шею свою,
Выгнутую шею свою...
Огромную голову опустив,
Как пригорюнившийся человек,
Начал без умолку он болтать,
Невнятно, хлюпая, бормотать,
Гмыкая и ворча,
Хихикая, хохоча.
Вдруг загудела земля,
От гула дрогнула даль,
Стоголосым эхом откликнулся лес,
Горы отозвались,
Так забасил он,
Заговорил
Абаасы-исполин.

Якутский героический эпос олонхо
"Ньургун Боотур Стремительный" (429: с.38)


Рождается абасы из черного камня, похожего на ребенка. И чем старше он становится, тем больше похож камень на ребенка. По-началу такой каменный ребенок ест все то же, что едят обычные дети, но когда вырастает — начинает есть людей.

Живут абасы в лесной чащобе, подальше от людских глаз. "Все вредное и гадкое — растения и животные создал абасы. Они искушают людей, подбивая на преступления, насылают на них бедствия и болезни, многие из абасы могут лишить людей рассудка. Они питаются душами людей и животных. Часто родственники больного или умершего приносили в жертву абасы животное, как бы обменивая его душу на душу человека, которой угрожают абасы..." (2: с.12)

Если человек умирал, не достигнув 70-летнего возраста — это означало, что абасы похитил его душу (кут), чтобы съесть.

Источники
Мифологический словарь — М.: Советская энциклопедия, 1990 (2)
Якутский героический эпос олонхо "Ньургун Боотур Стремительный" — М.: ИПЦ "ДИК", 2007. – 400 с., ил. (429)
Онлайн источники
Сайт "Terra Incognita"
http://new.bestiary.us/abas
Среди могил унылых и безвестных
Я принесу чудовищный оброк
Тебе, о страх земной, подземный рок
И бич небесный!

Аватара пользователя
Iss
Иерарх
Сообщения: 6784
Зарегистрирован: Пн ноя 12, 2007 19:10
Пол: Мужской

Re: Чудовища и злые духи

Сообщение Iss » Пт май 18, 2012 00:17

Образ "Поончаха" (черта-душителя) в хакасской демонологии

автор: Бурнаков В.А

Одно из самых устойчивых поверий хакасов связано с образом 'Поончаха (Пуунчах, Муунчих) - черта-душителя. До сих пор, среди людей среднего и старшего поколения бытуют представления, связанные с данным зловредным мифологическим персонажем. К сожалению, в научной литературе отсутствуют полные, систематизированные сведения о данной категории духов. В историко-этнографическом словаре В.Я. Бутанаева, а также в его работе 'Бурханизм тюрков Саяно-Алтая' дается лишь краткая характеристика данного мифологического персонажа [Бутанаев В.Я., 1999, С. 91; Он же, 2003, С.95]. Имеются некоторые сведения о Поончахе в заметке В.С. Топоева и М.Н. Чарковой 'Традиционные методы профилактики суицида в хакасском обществе' [Материалы научно-теоретического семинара. 2001]. В ходе полевой экспедиции нам удалось собрать некоторые сведения о 'Поончахе' и в определенной мере заполнить лакуну, связанную с этим мифологическим персонажем.

В настоящее время в разговорной речи хакасов имеет широкое распространение такие выражения, как 'Поончах чорче' - (букв. Поончах ходит), обозначающее массовый суицид жителей одного или нескольких населенных пунктов; 'Поончаха хыстырбсхан' - 'поддался воздействию Поончаха (т.е. повесился)' [ПМА, Ахпашева (Субракова) З.А.].

Согласно воззрениям хакасов, духи Поончах являются слугами Эрлик-хана. Хакасская шаманка Тади Бурнакова нам говорила: 'Поончахтарда Ильхан итче' - 'Ильхан (Эрлик) напускает (дословно - делает) Поончахов'. По народным представлениям, 'Поончах', как представитель мира духов для большинства людей невидим. По сведениям В.Я. Бутанаева: 'Ее (Поончах - Б.В.) может увидеть только ясновидец и определить по дырявой макушке головы' [Бутанаев В.Я., 2003, С. 95]. Исходя из наших полевых материалов, в давние времена Поончахи ходили среди народа, как обычные люди. Позднее они стали невидимыми. Люди полагают, что они умеют читать мысли. В человеке находят слабину и активно используя свои способности, заставляют жертву повеситься. Лишь некоторые из людей могут их увидеть.

По сведениям информаторов, этот дух может принимать разные формы. 'Поончах очень страшное существо, которое может иметь множество обликов. Это может быть человек, животное или дерево' [ПМА, Тобурчинов Н.П.]. Но чаще в мифологическом сознании хакасов, он представляется в образе человека (женщины). 'Поончах - это красивая женщина. Она ходит в хакасском платье. В руках у нее веревка. Соблазняет мужчин и заставляет их повеситься' [ПМА, Боргоякова А.В.]. 'Среди нашего народа ходят черти, которых мы называем Поончах - душитель. Их обычно не видно, хотя старики говорили, что они ходят в облике красивых девушек' [ПМА, Чертыкова Б.М]. 'Поончах ходит в облике женщины, но бывает, что его видят мужчиной высокого роста, очень худого. У него страшное лицо с холодными глазами. Где Поончах пройдет, там люди вешаются' [ПМА, Горбатов В.В.].

Появление Поончаха чаще происходит в 'красный вечер' - на заходе солнца, в переходный промежуток времени от дня к ночи [Бутанаев В.Я., 2003, С. 95].

На традиционные хакасские представления о Поончахе оказало немалое воздействие христианская идеология. Главным образом, данные воззрения нашли отражения в представлениях о грехе. По сведениям информаторов, Поончах являлся душой грешных людей, большинство из которых женщины. Считалось, что они находятся на земле, и не могут попасть ни в рай, ни в ад. 'У одного мужика умерла жена. Справляли поминки. И тут одна женщина увидела покойницу, которая пришла в старом плаще и с веревкой в руках. Покойница отдала эту веревку женщине и сказала: 'Моему мужу Михаилу не говори о том, что я приходила'. Сказала это и исчезла. Женщина подумала, что веревка предназначена для нее. Однако в скором времени вдовец повесился' [ПМА, Ивандаева В.И.]. Народное мифотворчество наделяла Поончаха всеми чертами негативного мифологического персонажа. Он являлся духом смерти, появление которого в хакасском обществе сопровождалось гибелью людей. Шаманы утверждают, что причиной появления этого духа является деструктивное поведение человека' [Топоев В.С., Чаркова М.Н., 2001, С. 212]. По существующим поверьям Поончах приходит к людям в моменты их душевного кризиса, чаще во время распития спиртных напитков. ' Поончах - это существо человекоподобное с веревкой на шее. Бывает, что Поончах барахтается в этой веревке и зовет людей: 'Кил пер!' - 'Иди сюда!'. Он особенно активен, когда люди пьют спиртное. Он часто ссорит супругов и обманом заставляет их повеситься' [ПМА, Боргоякова В.И.].

Дух-убийца славится умением убеждать своих жертв в тупиковости и безысходности их жизни и обещанием лучшей доли после смерти. Дает слово 'компенсировать' все земные страдания. 'Одна женщина очень плохо жила с мужем. Как-то раз она сидела в юрте и занималась домашними делами. Видит, из котла появился человек и говорит ей: 'Ты очень плохо живешь. Тебя бьет муж. Я тебя избавлю от всех страданий'. Этот человек показал женщине петлю и сказал: 'Накинь себе на шею, ведь это легко и просто. Тебе будет очень хорошо'. Женщине сильно захотелось набросить веревку себе на шею, но она сказала: 'Я не могу этого сделать, потому что у меня есть маленькие дети. Как они будут жить без меня'. Поончах еще долго ее уговаривал, но она не поддалась ему, не повесилась' [ПМА, Чертыкова Б.М.].

Одним из распространенных мест, где дух-душитель подстерегает свою жертву, является улица (дорога). Мифологема дороги или в данном случае улицы, а также двери является излюбленным приемом традиционного сознания для обозначения мест, где происходит контакт с представителями потусторонних сил. Человек, встретивший Поончаха в названных местах, нередко становится пассивным субъектом данного события. Спасение такой жертвы во многом зависит от активных действий других людей (родных или друзей). 'Как-то с мужем поехала в село Верх-Аскиз на поминки (на сорок дней). Остановились у брата. Сидим, разговариваем. Муж, которого звали Харатий, вышел на улицу. Прошло много времени, а он все не возвращается. Я начала волноваться, говорю брату: 'Куда Харатий пропал? Почему так долго не возвращается?'. Решили посмотреть, что с ним случилось. И как только открыли дверь, с улицы впрыгнул человек. Оказалось, это мой муж. Он рассказал, что вышел на улицу. Увидел, как к нему катится колесо. Оно упало перед ним и преобразовалось в женщину. У женщины в руке была бутылка водки, а на шее висела петля. 'Я понял, что это Поончах и стал незаметно, медленно отступать к двери, не поворачиваясь спиной. Эта женщина так сильно звала меня в сарай. Она говорила мне: 'Давай выпьем эту бутылку, ведь ты же мой родственник'. Так она меня обманом и зазывала. А сама человек как человек. Если бы я пошел с ней, то обязательно повесился. Вовремя открылась дверь. Когда это произошло, она исчезла', - так закончил свой рассказ мой муж' [ПМА, Мамышева Е.Н.]. По материалам В.Я. Бутанаева, на улице от духа суицида можно скрыться, выйдя на лошадиную тропу, так как он боится конского копыта' [Бутанаев В.Я, 2003, С. 95].
Основным методом, воздействующим на людей, для Поончаха является внушение и искусный обман, при помощи которых, он похищает хут (душу) человека, являющейся главной целью всех его зловредных действий. Он побуждает людей к суициду. “Спал ночью мужик. Вдруг кто-то постучал, и мужик проснулся. Незнакомый голос говорит: “Пошли вешаться!”. Мужик ответил, что ему сейчас некогда и поэтому он никуда не пойдет. Утром проснулся и увидел, что на дереве, которое росло на ближайшей горе, висит его сосед. Оказывается, что это ходил Поончах. Он обманывает людей и заставляет их повеситься. Его редко кто видит. Обычно слышат его голос, и не дай бог человеку поддаться на его уговоры” [ПМА, Юктешев А.Ф.].

Широкое распространение имеют былички, где Поончахи в образе прекрасных девушек привлекают молодых людей, предлагая вместе выпить спиртные напитки и весело провести время. А когда те опьянеют, они уговаривают их повеситься. Считается, что слабовольный человек соглашается на уговоры и вешается. Нередко этих духов видят передвигающимися группами. «Эти черти часто ходят кучками. Так в семидесятые годы они пришли в деревню Молотов, и там один за другим начали вешаться люди» [ПМА Чертыкова Б.М.].

В мифологическом сознании хакасов, как уже говорилось выше, центральное положение занимают воззрения, связанные с горами, с которыми связывают происхождение народа. Внутренняя природа «обитателей» гор (духов), характеризуемая как инаковая и потенциально несущая в себе определенную опасность для людей нередко мыслиться как равнозначная внутренней сущности злых духов. Среди хакасов встречается выражение «таг харазы» – горная нечисть. И неудивительно, что народное мифотворчество иногда «поселяет» Поончаха в горах. По словам некоторых информаторов, духи суицида описываются как существа, обитающие в горах: «Есть существа, которые называются Поончах. Это горные существа. Их видит не каждый человек. Рассказывают, что он ходит в женском обличии, с веревкой. Одевается в национальное платье. Ходит по ночам и часто подкарауливает людей в сараях. Поончах любит появляться в тех местах, где идут гулянья, где люди пьют спиртные напитки. Он их обманывает, заставляет задушиться. Поончах любит садиться на телегу, когда в ней едут люди. Как только он сядет, так лошадь не может идти, останавливается, фыркает и только ушами шевелит. Лошадь очень хорошо чувствует приближение духов» [ПМА, Боргоякова А.Н.].

По хакасским представлениям, Поончах внушает людям иллюзию легкого избавления от жизненных трудностей и окончательно ломает внутренний барьер человека к суициду увереньями в том, что его спасут. «В нашем селении жил человек по имени Кесар. У него умерла дочь. Он сильно горевал, даже хотел повеситься. Однажды, на поминках он пошел в сторону железной дороги. Выбрал березу, чтобы повеситься. Сел возле нее. И вдруг услышал чьи-то голоса: «Куда он ушел? Где он может быть?». Кесар подумал, что ищут именно его. Предположил, что если и повесится, то его спасут. Ему стало спокойно, и он накинул на себя петлю. В последний момент Кесар передумал. Вернулся домой и спросил: «Это вы, приходили за мной?». Люди сказали, что они даже и не заметили, как он вышел из дома. Это так обманывает Поончах. Люди, с надеждой, что их спасут, уходят на тот свет» [ПМА, Сунчугашев С.П.].

В народных представлениях любая имитация (в том числе и шуточная) суицида является «приглашением» для Поончаха. Черт-душитель, как обладающий потусторонней природой, для своих злодеяний нередко является к людям во время сна. «Как-то раз, мать за какое-то дело отругала свою дочь. Дочь сильно обиделась и решила напугать мать. Прикинулась, что от обиды хочет повеситься. Взяла веревку и вышла из дома. Дошла до горы Мирген хая. Стала ждать, когда за ней прибегут люди, которые будут ее утешать и отговаривать от самоубийства. Никто не пришел. Девушка вернулась домой. Ночью видит сон. К ней пришла молодая женщина с крупным красным лицом. На ней были фуфайка и кирзовые сапоги. В руках держала веревку. Она сказала девушке: «Пойдем!». Девушка стала читать молитву и окрестила ее. Женщина ушла» [ПМА, Боргоякова М.Х.].

Согласно традиционным воззрениям, негативному воздействию Поончаха подвержены все хакасы от рождения. Поэтому в старину, когда рождался ребенок, то обязательно проводили специальные “профилактические” обряды “разрезания петли”. «Шаманы рассказывали, что хакасские дети рождаются с петлей на шее, и поэтому наш народ подвержен Поончаху. У нас существовал обычай, как только родился ребенок, необходимо было остро заточенным ножом, слегка касаясь провести по горлу снизу вверх, а затем провести линию поперек. Таким образом, получался крест. Такого человека не сможет обмануть Поончах» [ПМА, Юктешев А.Ф.].

Хакасы полагают, что более уязвимы перед Поончахом люди, в роду которых имелись случаи суицида через повешение. К таким людям они чаще приходят во время сна. Это хорошо иллюстрируется следующей быличкой: “В одной избушке ночью спала семья. Спали на полу, постелив овчинные шубы. В семье было семь человек – мать и шестеро детей. Отца не было. Ночью, от шума проснулся старший сын. Он увидел, как его мать во сне борется с невидимым противником, кряхтит. Сын подполз к материи, разбудил ее. Он спросил ее, что с ней случилось. Мать сказала, что ничего не помнит, разожгла очаг и наказала сыну посмотреть за ней, и легла спать. Сын до утра присматривал за ней, но ничего не произошло. Мать проснулась рано утром. И как обычно пошла к коровам, чтобы покормить и подоить их. Тут, откуда ни возьмись, появилась бабка-гадалка. Она была светловолосой, голубоглазой. Мать, а ее звали Аксинья, попросила бабку погадать. Та согласилась. Гадала она при помощи стакана, заполненного водой. В этот стакан гадалка опустила монету, которую ей дала Аксинья. Выпила стакан водки и начала гадать. Смотрит в стакан и говорит: “О, Аксинья, тебя сегодня чуть было не задушил Муунчих – черт, который душит. Он обычно душит тех, у кого в роду кто-то задушился. Муунчих ходит с веревкой и предлагает людям задушиться. Слабые люди сами душатся, а сильные борются с ним. У Аксиньи задушился отец и поэтому Муунчих хотел ее задушить. Бабка сказала, что прогонит его. Она начала читать молитву, делала какие-то движения руками. Долго прогоняла Муунчиха, наконец, остановилась, и сказала, что он больше не причинит вреда. И действительно, с тех пор этот черт в доме Аксиньи не появлялся” [ПМА, Бурнаков А.А.].

В случаях, когда этот дух повадился к человеку, предлагая ему задушиться, использовали имитативную магию, имеющую целью оградить человека от Поончаха. «Набивали шубу травой и привязывали ее конопляной веревкой или жгутом скрученной травы к дереву. Затем стегали висящую шубу кнутом, утверждая, что повесился хозяин одежды, называя его имя. Когда трава чучела сгниет и развалиться, то верили, что Поончах больше не придет» [Бутанаев В.Я., 2003, С. 95]. Другим средством борьбы с этим духом был «выстрел из ружья, заряженного медной или бронзовой пуговицей» [Там же, С. 95].

По сведениям В.Я. Бутанаева, местообитанием духа-душителя являлись берега рек с черноталом или около вихоревых деревьев [Бутанаев В.Я., 2003, С. 95]. Согласно нашим материалам, местообитанием Поончахов могли являться крыши домов [ПМА, Кулумаев К.М.]. В тоже время, по народным поверьям, имелись определенные места их проживания – «Поончах чир» (Место (букв. земля) Поончаха). Считается, что в таких местах обязательно случаются какие-то несчастья, кто-нибудь из людей вешается на дереве. Нам удалось записать следующую историю: «Ездили за черемухой в Таштып, в местечко «Тигир Курзе». Собирали до тех пор, пока не начало смеркаться. Набрали полные ведра, возвращаемся домой. Впереди, на пшеничном поле, возле берез, увидели человека. Мы подумали, что это сторож и сейчас нас будет прогонять. Наша лошадь паслась недалеко от нас. Человек прошел мимо нас и вдруг исчез. Мы поехали на лошади. Вдруг, лошадь встала. Одна из наших девушек перекрестила ее, и лошадь пошла дальше. Доехали до села Нижняя Тея. Мы рассказали людям, что видели черного человека. Нам сказали, что мы проехали «Поончах чир» – место, где живет Поончах. Там недавно повесился человек по имени Тазой. Сказали, что хорошо, что мы перекрестили лошадь, а то могла случиться беда. Когда мы приехали домой, то у нас у всех появилось желание покончить жизнь самоубийством, повеситься. К счастью для нас, никто не повесился» [ПМА, Ултургашева З.С.].

В мифологическом сознании хакасов, способность к перевоплощению является одним из основных свойств потусторонних существ. Образ Поончаха ассоциировался с агрессией, которую он проявляет по отношению к людям в самых разнообразных обличиях. Дух смерти в всевозможных формах и различными способами, часто насильно заставляет человека покончить жизнь самоубийством: «Я живу один. Как-то раз в доме открылись двери, и вошла большая черная, мохнатая собака. Размером она была с теленка. Я спрашиваю у нее: “Ты человек или собака?”. Она мне отвечает: “Я человек”. А я ей говорю: “Какой же ты человек, ты собака”. Она вышла из дома и пошла к соседу. Вскоре узнал, что он повесился. После этого, на следующий день пришел человек с наганом и грозно так говорит мне: “Вешайся!”. А я сижу, как ни в чем не бывало, но он не отстает от меня, все заставляет повеситься. В какой-то момент у меня возникло такое желание, но я с большим трудом воздержался от этого. Как мне потом сказали люди, это был Поончах. Он ходил по деревне, в результате повесилось семь человек, в основном все мужчины. Поончах ходит в облике черной собаки, но бывает, что люди ее видят в виде красивой обнаженной женщины с веревкой в руке. Всех, кого встречает, она заставляет повеситься» [ПМА, Чельчигашев Е.Н.].

Принято считать, что повесившиеся люди на том свете становятся ездовыми конями этого духа [Бутанаев В.Я., 2003, С. 95]. Возможно, это нашло свое отражение в убежденности, что во время распития спиртных напитков Поончах может садиться верхом на человека и негативно воздействовать на его душу. Жертва Поончаха в этот момент начинает вспоминать старые обиды, и вся жизнь ему предстает в «черных красках». В результате чего, у человека возникает мысль о суициде. При этом алкогольное опьянение усугубляет ситуацию. Поончах, подмечая состояние человека, ненавязчиво предлагает: “Свяжи себя веревкой, натяни ее на шею!”. И как только человек накинет веревку на шею, и приготовится вешаться, Поончах дергает его за ноги, и тот вешается [ПМА, Арчимаев Е.К.]. Интересен следующий рассказ: «Один чабан завел в кошару овец и вдруг услышал чей-то голос: Повесься! Это только сначала будет тяжело, а потом будет легко и интересно!”. Голос слышен, а самого не видно. Чабан вышел из кошары и пошел домой. Дошел до моста, а тот голос снова твердит: “Здесь повесься!”. Если чабан был бы пьян, то повесился бы, а так не стал. Таким образом Поончах обманывает людей, накидывает им на шею петли и заставляет повеситься. Этот черт ходит из одной деревни в другую. Люди там кончают жизнь самоубийством. Поончах был в селах Кызласе, Казановке и в других» [ПМА, Ивандаева В.И.].

По хакасским представлениям, Поончах может на протяжении долгого времени в разных местах преследовать своих жертв, пока не добьется своей цели. Нам рассказали следующую историю: «Говорили, что раньше в Казановке ходил Поончах. Один охотник возвращался из тайги с богатой добычей. С большим трудом нес арчимах (кожаную сумку) битком, заполненную мясом. Ему повстречался незнакомый человек. Лицо у него было какое-то страшное, нечеловеческое. Он спросил у охотника: «Где живет такой-то человек?». А, тот спросил у незнакомца: «А, зачем он тебе нужен?». Незнакомец ответил: «Я его долго ищу и не могу найти. Он мне нужен». Когда этот человек ушел, охотнику стало не по себе, сильно испугался. Не ощущая груза, он помчался домой. Дома рассказал, что встретил страшного человека, который искал такого-то человека. Шестеро человек стали сторожить человека, которого искал незнакомец, чтобы с ним ничего не случилось. Но все-таки не усмотрели, этот человек повесился. «Поончах иди ниме алахтырiп, одерчен полтыр» – «Поончах, так обманывая, убивал» [ПМА, Сунчугашев С.П.].

Согласно народным поверьям, Поончах нередко просит у людей одежду, и если кто-то даст ему, то вскоре этот человек повесится [ПМА, Горбатов В.В.]. Хакасами был выработан ряд примет, по которым прогнозировалось появление Поончаха, так, например, увидеть в лесу висящие на деревьях веревки предвещает суицид жителей ближайших сел [ПМА, Патачакова М.В.].

Как уже говорилось, во избежание беды, запрещалось упоминать имена злых духов, и Поончах, не являлся исключением. Нам поведали назидательную историю: «Как-то вечером, один старик лежал на печи. В дом вошла соседка. Она спросила хозяйку, которой в это время не было дома. Старик решил над ней подшутить. Сказал, что старухи нет дома, что от тяжелой жизни, она пошла к Поончаху, вешаться. Соседка отправилась на поиски старушки. Ночью, в дом вошел незнакомый мужчина с веревкой в руке. Незнакомец подошел к старику и крикнул: «Пошел отсюда!». Мужчина, со всей силы ударил старика, и тот упал с печи. Мужчина ушел. Это был Поончах, поэтому нельзя произносить его имя просто так, особенно ночью» [ПМА, Боргоякова М.Х.].

Традиционно, борьбу против Поончаха вел шаман, проводивший специальные обряды по изгнанию “душителя”. В представлениях хакасов, шаман в тоже время и сам мог наслать “духа смерти”.

Из всего сказанного можно констатировать, что среди хакасов общеизвестны и живучи поверья, связанные с духом Поончах (Муунчих). Он мыслится как зловредный дух, способствующий суициду людей через повешение. В хакасских верованиях он описывается, как демонологическое существо, как правило, невидимое для обычных людей. В тоже время, он мог появляться в различных обличиях, но чаще всего представал в образе женщины, с петлей в руке или на шее. По традиционным воззрениям, Поончах чаще посещает мужчин, употребляющих спиртные напитки. Финал данного процесса, как правило, бывает трагичным. Одновременно, Поончах может посещать людей, во время сна. Массовое самоубийство в хакасских деревнях объяснялось «хождением» Поончаха. По народным воззрениям негативному воздействию Поончаха подвержены все хакасы от рождения. Поэтому в старину, когда рождался ребенок, то проводили специальные “профилактические” обряды “разрезания петли”. Но как полагают хакасы, более уязвимы перед Поончахом люди, в роду которых имелись случаи суицида через повешение. Борьбу против Поончаха вел шаман, Зафиксирован факт, говорящий о том, что хакасы верили в превращение души умершего человека в Поончах. Таким образом, мифо-ритуальная традиция хакасов выделяла Поончаха (черт душитель) из сонма различных духов Среднего Мира. Он наделялся всеми чертами зловредного духа, приносил смерть либо несчастья всем с кем входил в соприкосновение. “Придавая потустороннему вредоносному началу привычные земные формы, носители традиционной культуры облегчали себе контакт с ним и противодействие” [Традиционное мировоззрение, 1989, С. 108]. На верования, связанные с Поончахом, оказало влияние христианство, проявившее себя в идее души умершего человека и методов профилактики отрицательных воздействий этого духа. Многие социальные проблемы общества нашли свое отражение в мифологической трактовке их источника, в лице Поончаха.

Список использованной литературы:

1. Бутанаев В.Я. Хакасско-русский историко-этнографический словарь. Абакан: Изд-во ХГУ, 1999,– 240 с.

2. Бутанаев В.Я. Бурханизм тюрков Саяно-Алтая. Абакан: Изд-во ХГУ, 1999,– 260 с.

3. Топоев В.С., Чаркова М.Н. Традиционные методы профилактики суицида в хакасском обществе.// Материалы научно-теоретического семинара «Экология человека: проблема суицида в традиционном обществе». М. 2001 г.
http://turkolog.narod.ru/info/I33.htm
Среди могил унылых и безвестных
Я принесу чудовищный оброк
Тебе, о страх земной, подземный рок
И бич небесный!

Аватара пользователя
Iss
Иерарх
Сообщения: 6784
Зарегистрирован: Пн ноя 12, 2007 19:10
Пол: Мужской

Re: Чудовища и злые духи

Сообщение Iss » Сб май 19, 2012 00:10

Образ Чылбыга в традиционной культуре тувинцев

А.А.Хертек, Л.К. Хертек

Опубликовано: Вопросы изучения истории и культуры народов Центральной Азии и сопредельных регионов. Материалы международной научно-практической конференции 5-8 сентября 2006 года. – Кызыл: Тувинское книжное издательство, 2006. – С. 302-314.

Цель данной работы - рассмотреть образ Чылбыга, встречающийся в мифах, волшебных сказках и героических сказаниях тувинцев с позиций архаической картины мира в контексте традиционной культуры, которая представляет собой систему взаимосвязанных и взаимообусловленных элементов. Как отмечают исследователи, в основе всех значимых компонентов традиционной духовной культуры лежит единая семантическая система, сводимая к комплексу мифологических представлений об окружающем мире и человеке, присущих данному социуму. По-разному проявляясь в фольклорных мотивах, обрядовых формах, образах и символах традиционной культуры, эта система нигде в полном виде не выражена, восстанавливается лишь при комплексном анализе всех компонентов духовной культуры в их взаимодействии (Виноградова 1989: 101).
Актуальность такого вида исследования обусловлена тем, что в настоящее время малоисследованным является связь тувинских обрядов с мифами, и связь обоих со сказкой. В архаических культурах обряд и миф составляют мировоззренческое, функциональное и структурное единство. Исследование соотношения миф – обряд – сказка на основе обширного материала, накопленного фольклористами и этнографами, позволит выделить основные структурные элементы традиционной культуры тувинцев, определить их семантику и системные связи.
В мифах Чылбыга предстает в образе пожирателя небесных светил, людей и скота. Лунные и солнечные затмения объясняют тем, что Чылбыга проглатывает светила, однако из-за того, что божество разрубило его тело пополам, светила вновь появляются. В мифах о лунных фазах говорится о договоре между месяцем и унесенным на небо Чылбыга, которому нечего было есть, поэтому месяц согласился 15 дней кормить его своим телом, а 15 дней Чылбыга должен был в свою очередь кормить месяц (Потанин 1883: 190-193, 774-778).
В тувинских сказках с мотивом запродажи отец главного героя видит плывущий по воде старый пожелтевший кусок войлока (или легкое), от которого шарахаются спустившиеся на водопой лошади. Когда старик ловит его и выбрасывает на берег, то он превращается в старуху Чылбыга, возмущавшуюся тем, что её потревожили. На угрозы съесть его, старик тщетно пытается отдать вместо себя весь табун и свою жену. Она соглашается отпустить его только тогда, когда он обещает отдать сына. Вернувшись домой, старик срочно перекочевывает, оставив на стойбище любимую игрушку (лук, астрагалы) сына, за которой мальчик возвращается один. И тут его поджидает Чылбыга. Таким образом, сказочный Чылбыга так же выступает в роли пожирателя, в данном случае пожираемым становится не небесное светило, а мальчик (очень редко - брат с сестрой или три сестры), но мальчика спасают его собаки – в битве в озере они убивают Чылбыга.
В словаре «Дивану-лугат-ит-турк» (Собрание тюркских наречий (языков) Махмуда Кашгарского (1072 г.) встречается упоминание имени Чылбыга в виде yeti bašliγ yel bökä «семиглавая демоническая змея». Как полагает Эрика Таубе, образ Чылбыга тувинских сказок восходит к этой демонической фигуре и часто встречающиеся её семь желтоголовых детей сарыг баштыг чеди оолдары выглядят, по ее мнению, трансформацией её семи голов (Сказки и предания алтайских тувинцев 1994: 31).
В тувинских сказках в большинстве случаев Чылбыга предстает в антропоморфном облике ─ в образе старухи (в сказке «Балдыр-Бээжек» встречается в образе старика). Встречается и в антропо-териоморфном облике – старуха со змеиной головой (Фф 246: 1), что сближает её с вышеуказанным образом демонической змеи. Чылбыга обманывает свои жертвы стереотипной формулой: «Когда я лежу, я не могу встать, когда я стою, я не могу лечь». Эта же формула, как отмечает Эрика Таубе, встречается в киргизских и казахских сказках у Джалмауыз-Кемпир, или Джалмавыз-Калпыр (Сказки и предания алтайских тувинцев 1994: 31), демонической старухи, нередко с семью головами. Родство указанных персонажей подтверждается и общими объектами перевоплощения. Чылбыга тувинских сказок обычно плывет по воде в образе войлока или легкого. В образе легкого или сердца плывут по поверхности воды и Джалмауыз-Кемпир (Мифологический словарь 1991: 214) и дети многоголового Мангуса в халха-монгольском эпосе «Лучший из мужей Дзалудай мэргэн» (Поппе 1937: 79).
Следует отметить еще один отличительный признак - у Чылбыга огромные уши, на одном из них она лежит, другим прикрывается. Иногда её называют хозяйкой Земли Чер ээзи Чылбыга куяк (Фф 393: 1). Это роднит её с алтайским мифологическим персонажем «большеухой старухой» Матерью Землей Jер-эне. В эпосе «Алтай-Буучай» она лежит, «одним ухом накрывшись, другое под себя подстелив». Внешность её неприглядна: слюнявая, глаза гноящиеся, однако она выступает как чистая земная богиня, стоящая во главе всех хозяек таежных рек и гор, является также покровительницей (в некоторых случаях - матерью) земных богатырей. К ней за помощью оживить своего хозяина обращается богатырский конь (Суразаков 1985: 44, 138). К культу матери-покровительницы, по мнению В.Н. Басилова, восходит и образ Джалмауыз-Кемпир, отражая позднюю стадию развития этого персонажа, на что указывают присущие ей иногда функции шаманки-волшебницы, хозяйки родового огня, владычицы и стража «страны смерти» (Мифологический словарь 1991: 214).
В связи с этим показательно, что у алтайских тувинцев, проживающих в Баян-Ульгийском аймаке Монголии, у Чылбыга встречаются черты, сближающие её с другим мифологическим персонажем – Албыс. У неё большие длинные груди, что она может перебрасывать их через плечо. Весь её облик, манифестирующий идею плодородия, также роднит с образом всепорождающей Матери Земли. По поверьям тувинцев, Албыс может сожительствовать с охотником, являясь к нему в охотничью хижину в облике его жены или девушки красавицы. Она посылает ему удачу на охоте, богатство, так как является хозяйкой гор. В его отсутствие она возвращается в свой облик в виде крупной женщины с распущенными рыжими волосами и огромными грудями и готовит ему еду: варит чай, куда сцеживает молоко из своей груди, и мясо, отрезанное от своих ребер. Женщинам же Албыс встречается в виде мужчины. Все это позволяет предположить, что образ Албыс восходит не только к женскому образу – Матери Земле (поит своим молоком, кормит своим мясом, одаривает охотничьей удачей), а к образу Природы, соединяющей в себе и мужское, и женское начало (мать-отец). Образы Албыс и Чылбыга связаны также общим предметом перевоплощения – желтым войлоком. В тувинских мифологических быличках рассказывается, что если застрелить Албыс, она превращается в желтый войлок (Фф 545: 15).
Постоянные атрибуты Чылбыга – топор ай балды в тувинских сказках или зазубренная палка-кожемялка эдирээ в сказках алтайских тувинцев, а также кожаный мешок барба (ср. в кожаном мешке плывет по реке Адыгыр-Кара мангыс в сказке с мотивом запродажи (Бора-Бочурга 1960: 197). Топором она пытается срубить железный тополь, на который забрался мальчик после того, как в погоне за ним она отрубила все четыре ноги его коня. В сказке алтайских тувинцев «Хевис-Сююдур» говорится, что в серебряной палке-кожемялке спрятан её жизненный дух. С железной кожемялкой в руках изображают и Шолмо, жену многоголового мангуса Атагар-Хара, в монгольском героическом эпосе «Амар Джаргалхай». Она показана в виде высокой светлой женщины, одна грудь которой перекинута через плечо, а другая лежит на золе в очаге (Поппе 1937: 54). В данном случае внешний облик, атрибут и локализация Шолмо идентичен Чылбыга алтайских тувинцев.
В сказках одним из мест обитания Чылбыга является река или озеро. Связь с водой обнаруживается также в ее способности выпить всю воду озера для того, чтобы достать заброшенный хитрым лисенком свой топор или кожемялку. В воде же происходит и битва между Чылбыга и двумя собаками героя. В сказке «Балдыр-Бээжек», учуяв собак, бежавших спасти своего хозяина, Чылбыга прыгает в озеро и превращается в рыбу. Две собаки, обернувшись налимами, настигают и разрывают ее на части. Чылбыга побеждает не мальчик, а его собаки. Другим местом обитания Чылбыга является вершина горы. В этом случае она является хранительницей неугасимого огня. Несмотря на запрет брата не ходить в шалаш на горе в его отсутствие, к ней обращается девушка, у которой потух огонь в очаге, так как она нарушила еще один запрет брата – не класть на огонь «черную печень скотины». Чылбыга идет за ней по следу, оставленному угольками, выпавшими из дырки на подоле, и выпивает её кровь (Сказки и предания алтайских тувинцев 1994: 314). Связь с огнем выражается также и в том, что сказках с запродажей Чылбыга или лежит на месте очага, или же появляется из него, производя при этом такой шум и грохот, что земля содрогается, как при падении молнии (Алды баштыг Калчаа-Мерген болгаш Дээр-Моге 1963: 180).
Таким образом, места обитания Чылбыга вода, гора и очаг (огонь) являются медиаторами между мирами, то есть местом, где происходит контакт между ними, так как принадлежат трем мирам – Верхнему, Среднему и Нижнему. В тюркско-монгольском фольклоре очаг совмещается с входом в Нижний мир, который, по поверьям, является «дымником земли» (Неклюдов 1980: 100). В алтайском сказании «Димей-Ару и Шимей-Ару» «через очаг» из-под земли выходит старуха Шимилтей, «с девятисаженным медным клювом» (ср. медный нос у Албыс, медный клюв у бурятского мифологического персонажа Муу-Шубуун), владычица подземного мира, колдунья и шаманка, имеющая способность летать, скрываясь за облаками (Суразаков 1985: 45).
Попасть в иной мир можно не только при перемещении по вертикали через медиаторы. Он сосуществует и на горизонтальной плоскости пространства, только в данном случае он как бы вывернут наизнанку пространства. В героическом эпосе Чылбыга обитает на границе между двумя мирами. Ей дается такая характеристика: «Чер аксын манаан, чемдик кара өглүг, чемдик кара паштыг Челбиге кара кадай» (охраняющая край земли, имеющая покосившуюся юрту, черный с вмятинами котёл черная старуха Челбиге) (Танаа-Херел 1990: 131) или «чартык өглүг, чартык баштыг, чартык аяктыг» (имеющая половинчатую юрту, половинчатую голову, половинчатую пиалу) (Кучун-Хурен аъттыг Хуру-Маадыр 1974: 42). Чтобы попасть в иной мир, по совету своего коня, герой седлает коня и надевает шапку и одежду задом-наперед (Кучун-Хурен аъттыг Хуру-Маадыр 1974: 43). Таким образом, вышеуказанные характеристики указывают на то, что обитающая на границе миров Чылбыга одинаково вхожа и в этот, и в иной мир, поэтому у неё отмечается ущербность и половинчатость. Чылбыга кормит героя и помогает ему убежать от владыки подземного царства Эрлик-Ловун хаана.
Обращает на себя внимание способность Чылбыга возвращать утраченные органы калекам. Встречающийся в сказках комплекс мотивов – калечение героя, его объединение с другими калеками – одноногим, одноруким и одноглазым в тувинской сказке объединен с мотивом проглатывания - изрыгания. В сказке «Чадагга чаяаттынып торуттунген Хаан-Когей» Чылбыга проглатывает и изрыгает по очереди трех братьев калек, после чего они обретают свои недостающие глаз, ногу и руку. Проглотив последнего, безрукого, она долго сидела, как бы задумавшись и беспрерывно поворачивая и закатывая глаза. Испугавшись, что она не намерена его возвращать, двое других убили Чылбыга, разрезали и нашли обретшего руку брата в её матке. Следовательно, не случайным является проглатывание целиком и изрыгание «вновь рожденного», так как проглоченный проходит через матку Чылбыга. Осознав, что они убили ставшую для них матерью старуху, вернувшую таким образом потерянные ими органы, горько горюя, они решили похоронить её с почестями на лучшем месте. В это время она входит в юрту, живая и здоровая, называет их своими сыновьями и говорит, что её не так-то просто убить, так как она является хозяйкой земли (Фф 139: 29-31).
Таким образом, Чылбыга является одним из архаических образов традиционной культуры тувинцев, имеющей многие общие черты с подобными образами и у других тюрко-монгольских народов, восходящими к образу всепоглощающей и всепорождающей Природы, в частности Матери Земли; встречается в антропоморфном облике (в виде старухи или старика), смешанном антропо-териоморфном облике (старуха со змеиной головой), в виде чудовища с огромной пастью или же многоголового; постоянным атрибутом является металлическое орудие – топор или зазубренная палка-кожемялка; обитает на горе, в воде, на месте очага или на границе миров; имеет связь с водой и огнём; может превращаться в кусок войлока, легкое или рыбу, а также возвращать калекам недостающие органы путем проглатывания – изрыгания. В волшебных сказках с Чылбыга связан мотив преследования детей с угрозой их проглатывания целиком.
По мнению В. Я. Проппа, волшебная сказка сохранила следы некогда широко распространенного обряда посвящения, тесно связанного с представлениями о смерти. Обряд совершался при наступлении половой зрелости. Предполагалось, что во время обряда мальчик умирал так называемой временной смертью и затем вновь воскресал уже новым человеком, в результате чего он вводился в родовое объединение, становился его полноправным членом и приобретал право вступления в брак. Смерть и воскресение вызывались действиями, изображавшими поглощение, пожирание мальчика чудовищем. Он как бы проглатывался этим чудовищем и, пробыв некоторое время в его желудке, возвращался, то есть выхаркивался или извергался (Пропп 1986: 53-56).
На основании вышеизложенного мы можем предположить, что в тувинской сказке с мотивом запродажи произошло обращение обряда посвящения. Обращением обряда В.Я. Пропп называет особый случай его переосмысления, при котором сохраняются все формы обряда с придачей в сказке противоположного смысла или значения, то есть обратная его трактовка. В нашем случае в сказке мальчик не проглатывается Чылбыга, появляются его помощники – две собаки, которые убивают чудовище и спасают мальчика. В некоторых сказках указывается возраст мальчика – 10 лет. В эпической традиции тунгусоязычных и палеоазиатских народов сохранились следы целого комплекса посвящения, куда входят специальное воинское обучение и обряд наречения имени, символизирующий воинское совершеннолетие богатыря. К этому комплексу посвящения восходит также мотив ритуального испытания героя с мифологическими существами (Лебедева 1980: 247, 248).
Немаловажное значение имеет и то, что в сказке мальчик имеет мудрого советчика, имеющего дар предвидения, – коня, разрубленного в процессе преследования, помощников – двух орлов и собак, и спасается на верхушке железного тополя. Конь и собака – важнейшие помощники всех сказочных героев тувинцев, в традиционных верованиях им приписывается способность видеть злых духов. Орлов он сам выкармливает еще с младенческого возраста. Сибирские же материалы по культу орла показывают теснейшую связь между шаманом и его помощником - вскормленным им орлом. Мотив спасения на дереве можно сопоставить с обрядом обучения души кута шамана и его посвящения, когда кут помещается на шаманское дерево или посвящаемый взбирается на его вершину.
Исходя из вышеизложенного, можно полагать, что мотив проглатывания мальчика старухой Чылбыга восходит к обряду посвящения и получает в ней обратную трактовку. Во время обряда посвящаемый получал не только воинскую подготовку, но и магическую силу, умение привлечь зверя на охоте. Возможно, что впоследствии, когда обряд стал вымирать в связи с изменившимися социальными и хозяйственно-экономическими условиями, блага, приобретаемые актом посвящения, стали непонятными, появились сказки с противоположным сюжетом – появляются помощники, которые не позволяют проглотить мальчика или же сам герой расправляется с чудовищем, ставшим врагом или же похитившим девушку – сестру или невесту героя.
Особо следует отметить, что в алтайском героическом эпосе Чылбыга (Делбеген) нередко выступает блюстителем старинных обычаев и порядков, без него не обходятся почти ни одна свадьба. «Ввиду широкой распространенности данного мотива в эпосе, - пишет С. С. Суразаков - думается, правильно будет предположить, что в его основе лежал один из элементов свадебного обряда: кто-либо наряжался чудовищем Делбегеном – лицом, пытающимся отнять невесту, но его «били» и «уничтожали» (Суразаков 1985: 40). Возможно, в случае «битья» и «уничтожения» чудовища также произошло обращение обряда, так как невеста в свадебном обряде должна «переродиться» в новом статусе через мнимую смерть, недаром Чылбыга пытается отнять невесту.
Обряд посвящения, как и свадебный обряд, относится к так называемым переходным обрядам. В связи с этим значительный интерес представляет образ Аскак-Кадай Хромой Старушки в свадебном обряде тувинцев (См.: Хертек 2003). В роли старухи выступает мужчина, в большинстве случаев дядя со стороны матери, который надевает свадебное покрывало невесты думаалай. Его обязательными атрибутами являются топор или кожемялка, кожаный мешок, такие же атрибуты имеются и у сказочного Чылбыга. В обряде ярко выражена роль Аскак-Кадай как проводника и посредника - невеста следует за Аскак-Кадай, держась за ее подол; молоко, котором ее угощают свекор и свекровь, она принимает только через ее руки.
Известно, что игры хорошо сохраняют древние элементы и формы ритуалов и обрядов. На основании этого можно предположить, что детская игра «Аскак-Кадай» (в некоторых вариантах «Согур-Аза» - «Слепой черт») восходит к переходному обряду, где был ярко выражен мотив проглатывания - изрыгания (хромая старушка, которую дети прямо называют аза-кадай «старуха-чёрт», пытается отнять у матери её детей, ухватившихся друг за дружкой за её подол). Возможно, поэтому в эту игру обязательно играли в дни празднования Шагаа - Нового года по лунному календарю – перехода от старого к новому периоду времени, а также во время свадьбы (Рф 299: 6). Исследователи отмечают, что хромота или слепота является признаком принадлежности персонажа к иному миру. В тувинских мифологических быличках духи или ушедшие в иной мир представляются как бы парящими на расстоянии 15-20 см над поверхностью земли. Можно предположить, что в данном случае хромота является признаком персонажа переходного типа, т.е. имеющего возможность бывать и в этом (в данном случае показателем может являться его нормальная нога), и в ином мире (показателем принадлежности к нему является хромая нога, в нормальном состоянии как бы повисающая над уровнем земли). В игре Аскак-Кадай отнимает, т.е. пожирает детей, её так и называют иногда – Хунаап-Чиир «Отняв Пожирающая» (Рф 299: 6). Поэтому в свадебном обряде именно она провожает невесту для ее «воскрешения в ином мире» – в роде мужа в новом для нее социальном статусе жены. Таким образом, в игре отразилась только первая часть переходного обряда. В свадебном обряде первая часть выражена символически – прикрытая свадебным покрывалом, неразлучно связанная с Аскак-Кадай и ведомая ею невеста представляет собой мифологему проглоченного для последующего возрождения в новом статусе. Символическое изрыгание или возрождение происходит через прохождение нескольких этапов ритуальных действий, в конце которых снимается свадебное покрывало.
Таким образом, мифопоэтическое восприятие мира в древнейшую эпоху создало образ Чылбыга – существа, без которого невозможно ни развитие, понимаемое как переход из одного состояния в другое (характеризует изменение в течение определенного цикла), ни возрождение (характеризует постоянство, неизменность). Поэтому он был главным действующим лицом в так называемых переходных обрядах, когда перерождение в новом качестве достигалось через мнимую смерть. Мифологический образ «пожирателя» Чылбыга с позиций архаической картины мира можно рассматривать в сопоставлении с родственными образами - одноименным сказочным Чылбыга, который стремится проглотить мальчика, но сам побежден его помощниками-собаками; доброй старушкой Чылбыга героического эпоса – стражем на границе двух миров; образом Хромой Старухи Аскак-Кадай в игре и в традиционной свадебной обрядности тувинцев. Через временную смерть с последующим перерождением, через проглатывание и изрыгание чудовищем Чылбыга в мифе проходят луна и солнце, в сказке – герои-калеки, вновь обретающие таким образом недостающие руку, ногу, глаз. В обряде посвящения, существование которого в более ранние времена выводится из анализа волшебной сказки с мотивом запродажи, мальчик получает магический дар и новый социальный статус. В традиционной свадебной обрядности тувинцев образ Чылбыга сохранился в виде обязательного свадебного персонажа Аскак-Кадай. Однако при сохранении внешних атрибутов и функции «переходного звена», роль его изменилась – он стал проводником, посредником, одинаково вхожим в оба мира. Функция «пожирания» сохранилась в одноименной игре. Так в традиционной культуре тувинцев прослеживается непрерывность мифологической традиции, связанной с архаическим образом Чылбыга, в мифах, сказках, героическом эпосе, свадебном обряде и игре.
Источники и литература
Алды баштыг Калчаа-Мерген болгаш Дээр-Моге 1963 – Алды баштыг Калчаа-Мерген болгаш Дээр-Моге // Тыва тоолдар. 6 дугаар үндүргени. - Кызыл: Тываның ном үндүрер чери, 1963. - А. 178-183.
Балдыр-Бээжек 1974 – Балдыр-Бээжек // Арзылаң-Мерген. Тыва тоолдар. 10 дугаар үндүргени. - Кызыл: Тываның ном үндүрер чери, 1974. - А. 161-165.
Бора-Бочурга 1960 – Бора-Бочурга // Тыва тоолдар. 5 үндүргени. - Кызыл, 1960. - А. 197-202.
Виноградова 1989 – Виноградова Л.Н. Фольклор как источник для реконструкции древней славянской духовной культуры // Славянский и балканский фольклор / Реконструкция древней славянской духовной культуры: источники и методы. - М.: Наука, 1989. - С. 101-121.
Дон-Хоожук 1968 – Дөң-Хөөжүк // Тыва тоолдар. 7-ги үндүргени. - Кызыл: Тываның ном үндүрер чери, 1968. - А. 219-222.
Кучун-Хурен аъттыг Хуру-Маадыр 1974 – Күчүн-Хүрең аъттыг Хүрү-Маадыр // Арзылаң-Мерген. Тыва тоолдар. - Кызыл, 1974. - А. 3-57.
Лебедева 1980 – Лебедева Ж.К. Обряд инициации в эпике тюрко-монгольских народов и народностей северо-востока Азии // «Джангар» и проблемы эпического творчества тюрко-монгольских народов. Материалы Всесоюзной научной конференции. Элиста, 17-19 мая 1978 г. - М.: Наука, 1980. - С.247-251.
Мифологический словарь 1991 – Мифологический словарь / Гл. ред. Е.М. Мелетинский. - М.: Советская энциклопедия, 1991. - 736 с.
Неклюдов 1980 – Неклюдов С.Ю. Мифология «Джангара» и проблема формирования памятника // «Джангар» и проблемы эпического творчества тюрко-монгольских народов. Материалы Всесоюзной научной конференции. Элиста, 17-19 мая 1978 г. - М.: Наука, 1980. - С.97-105.
Поппе 1937 – Поппе Н.Н. Халха-монгольский героический эпос // Труды Института востоковедения. - Вып. XXVI. - М.-Л.,1937. - 127 с.
Потанин 1883 – Потанин Г.Н. Очерки Северо-Западной Монголии. Результаты путешествия, исполненного в 1879 году по поручению Императорского Русского Географического Общества. - Выпуск IV. Материалы этнографические. - СПб.: Типография В. Киршбаума, 1883. - 1026 с.
Пропп 1986 – Пропп В.Я. Исторические корни волшебной сказки. - Л.: Изд-во Ленинградского университета, 1986. - 367 с.
Рф 299. – Рукописный фонд Тувинского института гуманитарных исследований (далее - РФ ТИГИ). Рф 299. Воспоминания о праздниках Иргит Б.Б. Самдан З. Б. Чылбыга Айны канчап сыырыпканыл? Тыва улустуң бурун-чугаалары. - Кызыл: Тываның ном үндүрер чери, 2004. - 256 а.
Сказки и предания алтайских тувинцев 1994 – Сказки и предания алтайских тувинцев / Собраны Эрикой Таубе. Авторизированный перевод с немецкого Б.Е. Чистовой. - М.: Восточная литература, 1994. - 382 с.
Суразаков 1985 – Суразаков С.С. Алтайский героический эпос. - М.: Наука, 1985. - 356 с.
Танаа-Херел 1990 – Танаа-Херел // Тыва маадырлыг тоолдар. Т. I. - Кызыл: Тываның ном үндүрер чери, 1990. - С. 101-141.
Фф 32. – РФ ТИГИ. Фольклорный фонд (далее - Фф) т. 7, д. 32. Балдыр-Бээжек Бараскан-оол.
Фф 139. – РФ ТИГИ. Фф т. 33, д. 139. Чадагга чаяаттынып төрүттүнген Хан-Көгей.
Фф 246. – РФ ТИГИ. Фф т. 56, д. 246. Алдан ала чылгылыг Алаадай ашак.
Фф 393. – РФ ТИГИ. Фф т. 96, д.393. Түмен хоор чылгылыг Түмегелдей ашак.
Фф 413. – РФ ТИГИ. Фф т.102, д. 413. Аксагалдай ашак.
Фф 449. – РФ ТИГИ. ФФ т. 110, д. 449 Алды хардыг Балдыр-Бээжек оол.
Фф 475. – РФ ТИГИ. Фф т.114, д. 475. Кежегелдей.
Хертек 2003 – Хертек Л. К. О некоторых мифологических элементах свадебной обрядности тувинцев // Письменное наследие тюрков. Тезисы Международного симпозиума, посвященного 110-летию дешифровки орхоно-енисейской письменности. - Кызыл, 2003. - С.105-107.
Среди могил унылых и безвестных
Я принесу чудовищный оброк
Тебе, о страх земной, подземный рок
И бич небесный!

Аватара пользователя
Iss
Иерарх
Сообщения: 6784
Зарегистрирован: Пн ноя 12, 2007 19:10
Пол: Мужской

Re: Чудовища и злые духи

Сообщение Iss » Пт авг 10, 2012 17:40

Чудовища и злые духи карачаевцев и балкарцев

Конечно, могучие силы природы во много раз превышали возможности и силы человека. Поэтому при их олицетворении стихиям придавался облик громадных и уродливых существ, грозных и прожорливых.
К наиболее древним из таких существ в карачаево-балкарской мифологии относится, наверное, дракон (сарыуек) - змей с тремя, семью или девятью головами, чудовищной величины и мощи. В сказках и в эпосе .дракон представляется как существо, враждебное людям - он преграждает течение реки или выпивает воду в ней, отчего наступает голод и засуха. Он требует в уплату за воду дань - красивых девушек, которых тут же съедает. В древности дракон считался покровителем воды, земли, он мог поэтому даровать урожай или лишить его. Пытаясь задобрить его, ему в жертву приносили девушек. Такой обряд сохранялся у карачаевцев долго (конечно, в измененном виде: девушку перед пахотой окапывали в землю, а затем старики уговорами "выкупали" ей свободу.
Часто упоминаются в мифах и сказках птицы Анкъа или Анкъар. Они могут уносить и людей, и жеребят, коров и т. д. Считалось, что эти птицы живут на краю земли, в высоких горах.
Самые известные в карачаево-балкарском фольклоре чудовища - эмегены, великаны уродливого вида, сплошь обросшие густой шерстью, тупоголовые и прожорливые. Особенно они любят человеческое мясо. Они отдаленно напоминают людей тем, что умеют разговаривать, из хозяйственных занятий они знают только одно - пасти коз. Кровь их ядовита. Эмегены в эпосе являются смертельными врагами нартов, с которыми ведут жестокую борьбу. В конце концов нарты одолевают их и в последнем решающем сражении уничтожают всех до одного.
Другое мифологическое существо, напоминающее эмегена - "лесной человек" (агъач киши). Он огромного роста и силы, с острым, в виде топора, костяным наростом на груди. Он .может, по мифам и сказкам, напасть на человека, но может и помочь. Очень много рассказов о встрече одинокого охотника с одним из Агъач Киши, ночью, у костра. Когда охотник, обманув задремавшее чудовище, забирается на дерево, положив вместо себя бревно и накрыв буркой, тот просыпается, и думая, что охотник спит, бросается грудью на это бревно. Охотник ранит его выстрелом и Агъач Киши убегает.
Кроме того, Агъач Киши представлялся нашим предкам хранителем леса. Он строго следил, чтобы люди зря не рубили деревья - за это он жестоко наказывал. Иногда рассказывается, что "лесных людей" было много, и что они жили стадами, бродя по лесам.
Другое страшное существо - алмасты. Они, как и люди, делятся на мужчин и женщин, но чаще рассказывают о женщинах. Их описывают то как очень безобразных, то как неслыханный красавиц, с длинными до пят волосами, безо всякой одежды. Они могут жить и в лесу, в оврагах, но могут поселиться на чердаке дома и тогда нужно оставлять там еду для алмасты. Убивать алмасты, как считали, нельзя - перед смертью это существо проклинает убийцу и проклятие всегда сбывается.
Рассказывают о гигантских пауках, величиной с большую корзину, нападавших на людей. Спасаясь от них, люди бежали на равнины или на вершины гор - пауки туда вскарабкаться не могли. В конце концов они были истреблены нартами.
О нескольких мифологических чудовищах никаких мифов не сохранилось. Это Хохури - небесный волк с длинной и зубастой пастью. Къан Тулукъ - страшное существо, напоминающее сосуд с кровью, верхняя оболочка которого очень тонка, и если хоть слепка коснуться его, оттуда на человека брызгает ядовитая кровь и человек заболевает и умирает.
О плохом человеке говорят: "Къан Тулукъ!". По верованиям кумыков, это существо выходило из могилы злой женщины в полночь, на поиски добычи.
Такими же враждебными человеку существами были, видимо, и два других - эмгек (кровосос) и эмеуюл. Возможно, впрочем, что это два названия одного демона.
Возможно также, что некими грозными существами считались Бабай и Маму, именами которых пугают детей. Первое напоминает имя скифского бога грома - Папай, которое в такой форме сохранилось в одном из заклинаний.
Хорошо известно в карачаево-балкарской мифология другое чудовище - Желмауз. Это кровожадная людоедка, обладающая неимоверной силой, со стальными зубами. Некогда она была разорвана на части крылатыми собаками нарта Кыйынлы). Но ее голова вместе с вцепившимися в нее собаками (они называются самырами) улетела в небо, где собаки стали охранять от нее луну. Один раз в течение года собаки от усталости засыпают, и тогда голова Желмауз набрасывается на луну, пытаясь ее проглотить, отчего происходят лунные затмения. Тогда люди начинают стрелять из ружей, кричать, бить в медные тазы, чтобы, разбудить собак. Те просыпаются и оттаскивают голову Желмауз от луны, и она снова светлеет.
Иногда встречаются в сказках некие страшные и могучие существа - ДЕУ - великаны с длинными кривыми когтями, напоминающие по описаниям эмегенов. Обычно они охраняют волшебное дерево или какое-нибудь другое сокровище.
Среди могил унылых и безвестных
Я принесу чудовищный оброк
Тебе, о страх земной, подземный рок
И бич небесный!

Аватара пользователя
LoKinder
Близкий к Тьме
Сообщения: 1604
Зарегистрирован: Вт янв 29, 2008 08:40

Re: Чудовища и злые духи

Сообщение LoKinder » Пт авг 17, 2012 03:01

Сразу Олди как-то иначе читаются.. и юмор у них, и сарказм, и даже немного эрудиции...

Хорошее дело делаешь, Исс... Тебе бы надо звание какое нить... но - не тот век... но - не факт.

Наблюдаю - на доктора уже собрал, по советским меркам. Дальше сам думай. Талант блин.
Историк-антрополог. Дерзай. Набрал уже больше чем надо.
А пока там так как сейчас - есть шанс... Если аспирантура есть конечно.
По ошибке проглотил мелок от тараканов. Такая тишина в голове.... наверно рисуют...

Аватара пользователя
Iss
Иерарх
Сообщения: 6784
Зарегистрирован: Пн ноя 12, 2007 19:10
Пол: Мужской

Re: Чудовища и злые духи

Сообщение Iss » Пт авг 17, 2012 10:19

LoKinder писал(а):Если аспирантура есть конечно.


Нету. В свое время пожадничал бабки платить, а потом уже поздно стало.
Да и не больно хотелось, если честно. Знаю я несколько кандидатов, что со мной на одном курсе учились- не скажу, чтобы я им сильно завидовал.
Это я так собираю- для себя, ну и другим- кому интересно) Истоки как-никак)
Среди могил унылых и безвестных
Я принесу чудовищный оброк
Тебе, о страх земной, подземный рок
И бич небесный!

Аватара пользователя
Iss
Иерарх
Сообщения: 6784
Зарегистрирован: Пн ноя 12, 2007 19:10
Пол: Мужской

Re: Чудовища и злые духи

Сообщение Iss » Пн сен 03, 2012 17:24

Демонологические персонажи в фольклоре калмыков
Басангова Т.Г.

Особое место в системе традиционных верований занимает «низшая мифология» (термин немецкого этнографа В. Маннхардта, 1860-1870-е гг.), включающая в себя комплекс представлений о демонах, духах, то есть о существах, принадлежащих к потустороннему миру. Визуальный код демонологических персонажей фольклорной прозы — та загадка, которая таит в себе немало важных сведений об образе и функциях мифических существ. Внешний облик персонажей народной демонологии не раз привлекал к себе внимание исследователей (Померанцева, 1975: 15). Визуальный облик демонологических персонажей складывается из определенного, более или менее изменчивого набора компонентов. Это и физические параметры персонажа (его рост, толщина или худоба), и одежда, и присущие ему атрибуты. И, безусловно, поскольку мы имеем дело с существами, способными к изменению своего облика, доминирующим в описании персонажа народной демонологии будет считаться тот образ, который видится человеку, согласно текстам демонологических преданий. Предания о представителях низшей мифологии — отдельная глава в калмыцком фольклоре. Образы низшей мифологии — это алмасы, мусы, шулмусы, лусы, мангусы, буг эрлики, четкеры. Данные образы являются персонажами сказок, эпоса, в текстах которых являются врагами главных героев, препятствующих богатырю. Место обитания демонологических существ — это горы, водоемы, дороги, пустующие дома.

В словаре Г. Рамстедта названы следующие персонажи низшей мифологии как bog — демон, обитающий в степи, alms — демон, чудовище женского пола, lusin chan — хан водной стихии, mus — чудовище с огромной силой, mangas — злой дух, пожиратель людей. (Рамстедт, 1935: 15).

Современные информанты также имеют представление о демонологических существах: донам, шулмус, четкр, домая.

Опрос информантов происходил следующим образом: называние мифического существа, портретное описание, половая принадлежность, рассказ об их деяниях. Демонологические образы разделить на несколько категорий. Это: деление 1) по возрасту (старики — молодежь), 2) по родственным отношениям (отец, муж, сын), 3) соответственно своему социальному статусу. В произведениях устного народного творчества калмыков мангусы и муссы, шулмусы изображены целыми семьями — это братья, муж и жена. У шулмусов есть свой хан — это Шар Гюргю. Мангус является владельцем множества скота и подданных, как и хан. О мифическом существе донам говорится следующим образом: ноги их были повернуты назад. Эти существа бродили по ночам вдоль дорог, мешали путникам передвигаться. Конь путника также подвергался опасности, «донам» цеплялся за уши коня и не давал ему двигаться. Этот образ упоминается в романе Б. Дорджиева «Мой оток»: это великан черного цвета, покрытый шерстью с мокрыми руками,от него исходит дурной запах (Дорджиев, 1968: 34). Одним из характерных признаков нечистой силы являются распущенные неприбранные волосы, таким персонажем является алмас, у калмыков это существо обозначено как алмс — шулмс. По представлениям калмыков, это огромная длинногрудая женщина, которая перебрасывает назад, У нее распущенные волосы золотого цвета.

Повествуя о мифических существах, информанты указывают на их половую принадлежность. Они могли принять облик, как мужчин, так и женщин. Так в шулмусов, домая, четкеров перевоплощались души обиженных людей. Домая относится к невидимым персонажам. Местом его обитания является загон для скота, он пугает и разгоняет скот (из полевого дневника автора). Согласно народным представлениям, он мог побаиваться только козла. Эти существа относятся к категории дорожных духов или дорожных вредителей. Ночами эти существа блуждали по дорогам, останавливали всадников, тянули лошадей за хвост, таким образом, водили их всю ночь (Инф. Ш. В. Боктаев, 1935 г. р., род хошеут, запись 2007 г.). У лошади был усталый вид. О ней говорили: «Ночью на ней скакали алмас и шулмусы» (инф. тот же).

Шулмусы, по представлениям калмыков, селились в пустующем доме. Превратившись в прекрасных девушек, они зазывали путников-мужчин звонким голосом. Оберегом от них служило грубо сказанное слово, ругательство.

Как известно, главными врагами богатырей эпоса являются во многих случаях демонические существа: мангасы, шулмусы, мусы, лусы и др. В наиболее архаической форме изображены мангасы. Они обладают пятнадцатью, сорока, девяноста и более головами. В ойратском эпосе описание внешности мангаса таково: «у него девяносто пять голов с гривой верблюда-самца, с бычьими рогами и девяноста восемью клыками» (Монголо-ойратский…, 1923: 45). Мангасов можно победить в том случае, если уничтожить их души. В поэме о Бум-Эрдени говорится, что заветная душа находится в головах двух змей, которые высовываются из ноздрей седловатого Лыски. Душа другого мангаса, с которым вступил в схватку названный герой, находилась в красной родинке величиной с сустав большого пальца. Мангасы обычно изображаются горбатыми, в сражении стремятся проглотить (всосать в себя) богатыря.

В несколько ином ключе изображены мангасы в калмыцком «Джангаре». Они подверглись значительной трансформации, утратив многие архаические черты (многоголовость и т.д.), приобретя больше антропоморфные. Богатыри Джангара сра­жаются с мангасами как с обыкновенными противниками. Мангасы (мангусы) — персонажи мифов о происхождении календарного праздника Цаган Сар. Небесная дева Окон — Тенгри побеждает Мангаса. В этот день люди здороваются особенным образом, подавая руку внутри рукав как память о том, при битве с мангусом, рука Окон — тенгри была окровавлена (Менке — Буйни…, 1990: 4). В калмыцком фольклоре образ мангуса претерпел изменения. В «Джангаре» мангус — владетель всех стад, множества подданных, пастбищ. У калмыков заболевшего человека называют как «адта» — человек,обуреваемый влиянием злых духов «ad». Сходное обозначение злых духов наблюдается у алтайцев, «аз» называют духов умерших людей, которые беспокоят живых (Дьяконова, 1975: 63). При встрече со злым духом «аз» человек может умереть. У калмыков «ад» — то чрезмерное пристрастие к чему-либо (Ользеева, 2007: 136). Представление о злых демонах «буг» отражено в заговоре – страшилке калмыков «Бужи, бужи!», которым пугают детей. Пугающий выворачивает нижние веки и произносит данные слова (Борджанова, 2005: 84). По представлению сказителя Чойнхора из Внутренней Монголии «бог, буг» происходит, из берцовой кости умершего человека (Неклюдов, 1994: 263). В речи калмыков «четкера» встречается в сочетании «эрлг — четкр». Четкер бестелесен, против него трудно бороться. Он является обитателем нижнего мира. В некоторых сюжетах богатырских сказок герой женится на существах демонического происходжения. Они обозначены как эрлг кўўкн — девушка из подземного царства Эрлика. Герой узнает о ее демонической сущности, от людей ее отличает вывернутые наружу пятки, через дыры в подмышках видны ее легкие. Одним из вредоносных духов у калмыков именуется «гууц», его образ запечатлен в устных рассказах. Гууц произошло от слова «гуух»-бегать (бегающие), эти духи обладают громадной силой. Вредоносные духи бывают как в образе мужчины, так и женщины,которая обладает необыкновенной походкой, при ходьбе издает звуки (запись к.и.н. Т. И. Шараевой). Гўўц относится к дорожным духам, как и шулмусы.

В Калмыкии были места, которые слыли местами, где кружат шулмусы. Если человек затерялся в степи, его состояние определяли, как шулмусы окружили. Люди из рода в род передавали много устных рассказов о случаях встречи с шулмусами. Люди остерегались этих мест. Одним из оберегающих действий была битва с неведомой враждебной силой. Доехав до этих места, нужно было снять одежду и начать драться с неведомым призраком и кричать: «Уйди отсюда!» (полевые записи автора, 2004 г.). Чтобы избавиться от демонологического существа, в дорогу нужно было брать оберег в виде серебряной монеты с целью счастливого исхода путешествия. Оберегом от демонологических существ могут служить острые предметы, согласно тексту калмыцкой легенды — токуг (украшение для волос из серебра). «Как-то раз девушка отправилась в степь собирать аргал. Там ее начал соблазнять дьявол. Девушка смогла защититься, ударив того токугом, после чего искуситель исчез» (информант Л. Г. Цоргаев, запись Г. Ю. Бадмаевой).

Защитой от шулмуса, который, по представлениям калмыков, сидит в середине вихря, является нож. Если бросить нож, появляется кровь (полевые записи автора). Такие же представления о вихре бытуют у якутов (Алексеев, 1975: 54). Согласно полевым данным, шулмусы в своих деяних всегда соревновались с Буддой (Бурхан Багши). Если Бурхан Багши создал учение и аршан — божественный напиток, то шулмысы создали игральные карты и курево, приносящие вред человеку (инф. Д. Нандышев, запись Б.Горяевой, 2006 г.).

Демоническим персонажам характерна недостаточность, они хромы, одноглазы. Фольклору калмыков известны отголоски мифа о циклопе. Образ одноглазого богатыря Онкор Шара в песне «О битве Хонгора с войсками мангасов Авланги-хана», записанной в 1901 г. И. И. Поповым на Дону от сказителя Бадмы Обушинова. В названной песне он выступает как обыкновенный богатырь на стороне хана мангасов Авланги. Богатырь Хонгор, одержав победу над войском Авланги-хана, отдохнув, опять вступает в битву. Получив множество ран, обессиленный, он падает на землю. Тут появляется Онкор Шара, который дал клятву своему хану, что он убьет Хонгора, привязав за шею железной цепью к хвосту своего коня и волоча его по земле. Долго скачет Онкор и, наконец, решает бросить Хонгора на съедение слепой щуке, лежащей на дне моря, кипящего ядом. Но щука отказывается проглотить Хонгора. Из-за дочери Онкор везет его к мусу, который втягивал в себя всё, что находится рядом. Онкор Шара помещает Хонгора в железный сундук и волочит его (Кичиков, 1992: 67). В богатырской сказке калмыков одноглазый великан (своеобразный Геракл) — то черный человек, на макушке которого находится единственный глаз. В богатырской сказке «Дамбин Улан-Батор» противником героя выступает богатырь Орха с единственным глазом. Богатырь ослепляет его, также лишая его рук и ног. Одноглазые существа выступают и в женской ипостаси. Фольклору монгольских народов известен сюжет об одноглазой старухе, функции которой сходны с функциями Бабы Яги. Старуха происходит из рода шулмусов. Эта старуха подсыпает богатырю в чай яд. Богатырь выколол ей глаз волшебным посохом. Мифический персонаж «яга» выступает обычно в женской ипостаси. Крайне редко встречается он в эпосе монгольских народов., в эпическом репертуаре джангарчи М. Басангова имеется песнь, адресованная ягц. Ягц выступает обычно в женской ипостаси в образе красивых девушек, которые угощают путника арзой. В репертуаре джангарчи М. Басангова имеется песнь, в которой ягц является активным женским персонажем, противоборствующим богатырю. Демоническим персонажам характерна изменяемость облика. Ягц становится медноклювой старухой, которая высасывает богатырю кровь. Ягц способна изменять облик от прекрасной девушки — чаровницы до медноклювой старухи. Одним из характерных признаков потусторонних сил являются распущенные неприбранные волосы. Местом ее обитания является безлюдная степь. В сказках калмыков есть образы стариков, как помогающие главному герою — богатырю, так и враждебные. К ним относится древняя старуха-горбунья в дырявой шубе, с джейраньими ногами Место ее обитания — подземелье. Для ее обезвреживания богатырю достаточно оторвать одну ногу и троекратно забросать камнями (Хальмг туульс, 1960: 23) Старуха — эмеген управляет природными стихиями, радуга у калмыков — «это хромая старуха». Исследователи видят в старухе «одно из демонических воплощений сил природы» (Антонова, Чвырь, 1983: 23).

Близки по своим функциям к мангасам — муссы — одноглазые демонические существа, сосуществующие с ними в одном пространстве и встречающиеся в основном в сказочном и — реже — героическом эпосе калмыков. Мус, как и мангусы, многоголовы, обладают поглотительной и пожирающей функциями. Демонологические персонажи имеют гигантский рост. Так в фольклоре калмыков герою противостоит человек большого роста (ики хара кюн) — большой черный человек. У. Душан, говоря о роде бага — цаатан, пишет о том, что они склонны к разного рода суевериям. Представители этого родам полагали, что в камышах, поблизости их поселений, расположенных на берегу озер, обитаю человекоподобные гиганты, покрытые шерстью кун — мус. Они с наступлением темноты выходят из своих камышей и могут натворить не только много бед, но и похитить людей. Поэтому население старалось после захода солнца долго находиться вне своих кибиток (Душан, 1976: 13).

К числу мифических персонажей в эпосе «Джангар» относятся также бирмены, которые не встречаются в эпосах монго­лов и бурят. По своей природе, бирмены менее активны, чем мангасы, чаще всего они выступают в качестве посланцев вражеских ханов или просто упоминаются как враги Джангар-хана и его богатырей. Тела уничтоженных демонических существ обычно не подлежат захоронению, их разбрасывают на куски, сжигают, поскольку они обладали способностью оживления.

Людям, живущим ближе к водным источника и питающимся его дарами, нечистая сила может представляться в виде морских обитателей. У калмыков — это лус. Водные источники по представлениям калмыков имеют своего хозяина–эзена. Духи вод именуются как «усна хад». Они ведут вполне земную жизнь. У него есть жена и дочь, к которой сватается богатырь.

Демонические существа — это обитатели нижнего мира (дор газр), но некоторые обитают в пространстве между небом и землей (шавшлг). Это место обитания — мангусов, гигантских многоголовых ядовитых змей, враждебных ханству богатыря.

Данная работа — начало большого исследования, которое может быть выполнено в дальнейшем на сравнительном изучении демонологии монгольских народов.

Список литературы:

Алексеев, Н. А. (1975) Традиционные религиозные верования якутов в XIX – начале ХХ вв. Новосибирск.

Антонова, Е. В., Чвырь, Л. А. (1983) Таджикские весенние игры и обряды и индо-иранская мифология // Фольклор и историческая этнография. М. С.89-95.

Борджанова, Т. Г. (2005) Сказка о Буджинде // Теегин Герл. № 4. С.128-130

Дорджиев, Б. (1968) Мой оток (на калм. языке). Элиста.

Душан, У. (1976) Обычаи обряды дореволюционной Калмыкии // Этнографический вестник. С.5-32.

Дьяконова, В. П. (1975) Погребальный обряд тувинцев. М.

Кичиков, А. Ш. (1992) Героический эпос «Джангар». М.

Менке – Буйни Цецг Цаєан Сар нэр давулдг йосн (1990) // Хальмг ўнн. 8 марта

Монголо-ойратский героический эпос (1923) . СПб.–М.

Неклюдов, С. Ю. (1994) Экскурс в область монгольской демонологии: автокомментарий эпического сказителя // Знак. Сборник статей по лингвистике, семиотике и поэтике. Памяти А. Н. Журинского / Отв. ред. В. И. Беликов, Е. В. Муравенко, Н. В. Перцов. М. С. 262-268.

Ользеева, С. С. (2007) Народные обычаи и традиции. Элиста.

Померанцева, Э. В. (1975) Мифологические персонажи в русском фольклоре. М.

Рамстедт, Г. (1935) Калмыцко-русский словарь. Хельсинки.

Хальмг туульс (Калмыцкие сказки) (1960). Элиста.
Среди могил унылых и безвестных
Я принесу чудовищный оброк
Тебе, о страх земной, подземный рок
И бич небесный!

Аватара пользователя
Iss
Иерарх
Сообщения: 6784
Зарегистрирован: Пн ноя 12, 2007 19:10
Пол: Мужской

Re: Чудовища и злые духи

Сообщение Iss » Ср сен 05, 2012 20:23

Аждарха

в мифологии тюркоязычных народов Малой и Средней Азии, Казахстана, Северного Кавказа, Поволжья и Западной Сибири [эждер, эждерха — у турок, аждархо — у узбеков, аждарха — у туркмен, ажыдаар — у киргизов, аждаха - у казанских татар, азербайджанцев, казахов (у последних — также айдагар), аздяка — у татар-мишарей, аждарха — у каракалпаков, аждаха - у башкир, аздага — у ногайцев], а также таджиков (аждаха) злой демон. Обычно представлялся в образе дракона, часто многоголового. Восходит к иранскому Ажи-Дахака. В Аждарху превращается змей, проживший много (вариант: сто) лет. В наиболее распространённом мифе об Аждархе (известном в нескольких вариантах) он угрожает городу или стране гибелью. Чтобы спасти народ, ему регулярно отдают на съедение девушку. Герой побеждает Аждарху, спасая очередную жертву (обычно царскую дочь), на которой и женится. В ряде мифов Аждарха пожирает птенцов птицы симург или каракус. В некоторых азербайджанских мифах Аждарха поселяется в чреве беременной женщины и убивает ребёнка. В мифах татар-мишарей Аждарха — огненный змей, он пробирается в дом к вдове в образе её умершего мужа и сожительствует с ней. В результате женщина заболевает и умирает. Согласно мифам казанских татар, башкир, узбеков и туркмен, Аждарха, которому удалось дожить до глубокой старости (у казанских татар до ста или тысячи лет), превращается [в башкирских мифах — если тучи не унесут его в расположенные на краю земли горы Каф (Кухи-Каф)] в демона ювха. В иранских средневековых легендах драконы-аждахары охраняют подземный клад Каруна. В таджикском фольклоре Аждарха — драконы, обитающие в горных ущельях, изрыгающие огонь, дым и яд. Человек попадает к ним в пасть со струёй вдыхаемого Аждархой воздуха.

____ В некоторых узбекских, туркменских, казахских мифах Аждарха живёт под землёй в пещерах и, как у иранцев, сторожит сокровища (эти верования отразились в сюжетах, изображённых на портале мечети в селении Анау близ Ашхабада: некогда люди спасли жену Аждархи, и в благодарность он одарил их сокровищами; на полученные таким образом средства и была построена мечеть). В мифах азербайджанцев, казанских татар и башкир Аждарха связан с водой, с дождевыми тучами. В частности, по азербайджанским и башкирским представлениям, он живёт в озере. По представлениям казанских татар, Аждарха живёт на морском острове, на который его переносит облако. Образ Аждархи известен также народам Афганистана. Под турецким влиянием образ Аждархи проник в мифологию славянских народов Балкан (например, сербский аждайя, болгарский аждер).

Ювха
- у туркмен и узбеков Хорезма, башкир и казанских татар (Юха) демонический персонаж, связанный с водной стихией. Ювха — прекрасная девушка, в которую превращается, прожив много (у татар — 100 или 1000) лет, дракон аждарха. Согласно представлениям туркмен и узбеков Хорезма, Ювха выходит замуж за человека, поставив ему предварительно ряд условий, например не смотреть, как она расчёсывает волосы, не гладить по спине, не совершать омовение после близости. Нарушив условия, муж обнаруживает змеиную чешую на её спине, видит, как, расчёсывая волосы, она снимает голову. Если не погубить Ювху, она съест своего мужа, но убить её можно только в безводном месте. Подобный персонаж известен также уйгурам.
Среди могил унылых и безвестных
Я принесу чудовищный оброк
Тебе, о страх земной, подземный рок
И бич небесный!

Аватара пользователя
Iss
Иерарх
Сообщения: 6784
Зарегистрирован: Пн ноя 12, 2007 19:10
Пол: Мужской

Re: Чудовища и злые духи

Сообщение Iss » Сб авг 30, 2014 23:50

Мичит
(Мечит) - в мифах монгольских народов, а также алтайцев (Мечин) и других тюркских народов (Улькер) персонификация созвездия Плеяды. Название «Мичит», очевидно, восходит к слову, обозначающему «обезьяна» (монгольское мечин, множественное число — мечит, мичит). На формирование мифов о Мичите оказали влияние представления, ассоциирующиеся с годом обезьяны (монгольское мечин жил, алтайское мечин дьыл) — девятым годом двенадцатилетнего животного календарного цикла у тюрко-монгольских народов. Многие приметы года обезьяны — засуха, холодная ранняя зима, заболевания скота, прежде всего лошадей и верблюдов, — имеют довольно точное соответствие в мифологической семантике Мичита.
____ Мичит — демонический персонаж. Считалось, что его перемещения с земли на небо и по небосводу вызывают невыносимый холод или жару, сезонные недомогания людей и животных, различные неприятности. По представлениям ойратов (элетов), с его исчезновением весной бледнеют лица, убывает мука в мешках и масло в посуде, худеет скот. Мичит (Улькер) некогда жил на земле, на которой, по одним версиям (дербетской, урянхайской и др.), царило вечное тепло, по другим (алтайско-тюркским) — лютый мороз; по некоторым вариантам, Мичит вызывал снегопад, напускал голод и мор на скот. Мичита, спящего в золе или на льду (связь со стихиями жары и холода), хотели раздавить верблюд и корова, которая опередила верблюда, но Мичит выскользнул через зазор раздвоенного копыта и, разделившись на шесть звёзд, поднялся на небо, откуда зимой посылает холод. В алтайском варианте мифа Дьетиган (Большая Медведица), спустившийся с неба, поручает коню раздавить Мичита, однако коня опережает корова. Ускользающий Мичит распадается на семь частей, превращающихся в семь демонов; одного из них Дьетигану удаётся захватить. С тех пор Мичит гонится за похитителем. В этом мифе отражён стойкий мотив о наличии у Мичита первоначально семи звёзд, одну из которых отняла Большая Медведица (Долон эбуген). По другим версиям, созвездие Мичита некогда включало двенадцать звёзд. Одно алтайское предание повествует о том, что созвездия Плеяды и Большой Медведицы когда-то были ханами, имевшими соответственно семь и шесть звёзд. Второй хан отобрал у первого одну звезду (теперь она — в хвосте Большой Медведицы), что вызвало небесную погоню за похитителем. Согласно калмыцким поверьям, отнятие звезды у Мичита спасло мир от гибели, так как уменьшило стужу, источаемую Мичитом.
____ Согласно более поздним мифам, происхождение созвездия Плеяд связано с семью чудесными искусниками, жену одного из которых захватил злой хан. Вызволив её из неволи, все семеро стали спорить о мере заслуг каждого в освобождении пленницы. Поссорившись, они разорвали женщину на части (находящиеся и ныне на луне — видны как пятна на ней), а сами превратились в звёзды. Муж женщины, одна из звёзд, был украден и убит ханом, но воскрешён товарищами (элетское предание).
Среди могил унылых и безвестных
Я принесу чудовищный оброк
Тебе, о страх земной, подземный рок
И бич небесный!

Аватара пользователя
Lucifug
Близкий к Тьме
Сообщения: 1287
Зарегистрирован: Пт фев 12, 2010 23:15
Пол: Мужской

Re: Чудовища и злые духи

Сообщение Lucifug » Вс авг 31, 2014 15:46

Помню его)))
Ad Lucifer qui laetificat juventutem meam!
Изображение

Ответить

Вернуться в «Тюркская и монгольская мифология»